کسی که از ملازمان فکری «ارسطو» و نمونه ایرانی معلم اول (ارسطو) در سردمداری «حکمت مشاییه» است. در داد و ستدهای جهان فیلسوف، برخی در چرخه تعالی علمی بیشتر تأثیرگذار بوده‌اند تا تأثیر پذیر؛ این عبارت درباره ابن سینا به شکل اکمل صحیح و صادق است. اگر از وجود «ابونصر فارابی، معلم ثانی» به عنوان نخستین فیلسوف مسلمان تفکر «مشاء»
چشم پوشی کنیم، استفاده صحیح و کامل از مفهوم برهان و استدلال در رفع چالش‌های فلسفی توسط شیخ الرئیس ابوعلی سینا طی هزاران صفحه تقریر شده غنی فلسفی نگاشته شد.

 دلایل نامگذاری حکمت مشاء
از دلایل نامگذاری جریان برهان و استدلال در اندیشه اسلامی به نام حکمت و فلسفه مشاء، می‌توان به ایده گرایی از کلمه «لیسبوم» که در اصطلاح نام مدرسه ارسطو در یونان بوده و در لغت به معنای «راه رفتن یا راه رونده» است اشاره کرد. بدین جهت که ارسطو در حین بیان فلسفه خود دایم در حال حرکت و قدم زدن بود، مشاء نیز به همین معناست، بنابراین می‌توان حکمت مشاء اسلامی را در چارچوب شناسی، استفاده از علم منطق، کیهان شناسی و گرایش به علم الطبیعت با فلسفه ارسطویی یونان قرین دانست.
از سایر مؤمنان به چنین حکمتی در گستره فرهنگی فلسفه اسلامی می‌توان به «فخر رازی، نصیرالدین طوسی و ابن رشد اندلسی» اشاره کرد. اما آن چیز که همیشه مشاییت را مورد اتهام‌های سنگینی قرار داده است، فضای بیش از حد دیالکتیک و عدم تمایل به استفاده از کشف و شهود تجربی است. به همین دلیل فلسفه ابوعلی سینا را می‌توان تقریب یافته‌ترین داده‌ها به فلسفه غیر اسلامی دانست (به دلیل جایگاه ویژه کشف و شهود در حکمت و فلسفه اسلامی). به بیان دیگر اسلامیت و
سند شناسی‌های قرآنی در دو جریان دیگر حکمی و فلسفه اسلامی (اشراقیون و متعالیه) بیشتر نمایان و قابل لمس تر است. وگرنه در خط اصلی جریان مشاء نیز استفاده از گزاره‌های قرآنی و حدیثی نمایان است (بخصوص در همین بحث شناخت نفس).

 حملات سخت منتقدان
در این میان منتقدانی چون «امام غزالی» در کتاب «تهافت الفلاسفه» حملات سختی را به نتایج مشاییت
کرده اند. اما آن چیز که بیشتر باعث تمایز فلسفه مشاء از سایر فلسفه‌ها می‌گردد، جهانشمول تر بودن، آغازین بودن و به نوعی تدوین برخی مفهومات مانند استدلال، منطق، علل، قوای انسانی و غیرانسانی در بسته‌ای علمی و تحویل آن به دو جریان دیگر فلسفه اسلامی است. دیگر منتقد برخی رویکردهای علمی ابوعلی سینا، حکیم شهر مسلمان «ملاصدرا» است. وی در بحث «تجرد روح»، ابن سینا را متهم به نگاه بسته در حوزه روح شناسی به دلیل تمایلات فراوان شیخ الرئیس به طب گرایی در برخی مفهومات فلسفی کرده است. اما در هر صورت هیچ فیلسوفی پس از حیات ابوعلی سینا، زحمات و تألیفات ارزشمند وی را گمراه کننده ندانسته و باری آن را هدایتگر و روشن کننده نفس تاریک کج اندیش پنداشته است.

 آغاز تورق
در نخستین گام و پیش از ورود به بحث شناخت «نفس» از منظر شیخ الرئیس باید دانست، اصولاً مفهوم نفس در مورد «مخلوقات» همان قدر اهمیت دارد که بحث «وجود» در خصوص «خالق»؛ یعنی آنکه شناخت این دو گزینه می‌تواند چارچوب دقیق علمی از دورنمای فلسفه هستی شناسانه و حتی انسان شناسانه به وجود بیاورد. با این تفاسیر، ذکر این نکته حایز اهمیت است که در فلسفه یونانی زمانی که به موضوع نفس می‌رسیم، تعاریفی ارایه شده که تأمل در آن بی ضرر نخواهد بود. به طور مثال معلم اول ارسطو، پرچمدار تفکر مشاء یا لیسبونیسم فلسفی، نفس را «کمال اول برای جسم طبیعت آلی می‌دانسته» (1) در صورتی که استاد وی افلاطون «نفس را پیشتر نوعی حادث و صورت جسم معرفی کرده بود»(2). پس از ارایه بحث نفس در ابتدای پیدایش فلسفه، بحث‌های زیادی درباره ماهیت و بقای نفس به وجود آمد؛ زیرا شناخت نفس و مظاهر آن، اساس و بن مایه شناخت اشیا و موجودات به شمار می‌رود.
 
 معرفت نفس در حکمت بوعلی
شیخ الرئیس نیز تعریف خود را بر اساس یک تقسیم بندی ارایه می‌دهد، او هستی و یا به کلام بهتر «جوهر هستی» را به سه قِسم تقسیم بندی کرده است، عقل، نفس و جسم(3).
 او عقل را در مباحث خرد و اندیشه - و نفس را حقیقت عقل دانسته که هر دو در کالبدی جسمانی به ظهور و بروز رسیده اند. در اسلام نیز معرفت نفس چنان شاخص بیان شده است که آن را نه قرین معرفت رب، بلکه عینِ معرفت به نفس دانسته‌اند، به طور مثال ابوعلی سینا در اهمیت شناخت نفس، حدیثی از امیرالمؤمنین علی(ع) با نص « مَن عَرف نَفسه فَقَد عَرف رَبِه؛ هر که خود را شناخت، خدای خویش را شناخته است» به میان می‌آورد. (4).
با توجه به گرایش‌های ارسطویی ابوعلی سینا، وی نیز مانند ارسطو در ابتدا نفس را در دو صورت می‌پندارد، ابتدا آنکه نفسی غیر جسمانی وجود دارد که «فلکی» است و دیگر اینکه نفسی «ارضی» وجود داشته که آن همان نفس «انسانی، نباتی و حیوان» است. اما نقطه چشم نواز استدلال‌های ابوعلی سینا، تفاوت قایل بودن میان نفس انسانی و غیر انسانی در مرحله استدلال است. وی در ادامه با ارایه تعریفی شبیه به تعریف ارسطو با این نص که: «فالنَفس التی نَحدُها هی کَمال؛ اول جِسم الطبیعی» به همان بحث کمال در نفس می‌رسد(5) اگر اجسام را بررسی کنیم، می‌بینیم که از آن‌ها افعال و آثار گوناگونی صادر می‌شود؛ مثلاً از برخی تغذیه، نمو و تولید مثل سر می‌زند، از دیگري افعال حسی و حرکت ارادي ناشی می‌شود و از نوعی دیگر، استنباط و ادراکات کلی. حال پرسش این است که منشأ و مبدأ اختلاف افعال چیست؟ اگر آن را مستند به جسمیت کنیم، از آنجا که این ویژگی در تمام اجسام به طور یکسان وجود دارد، پاسخ صحیحی نخواهد بود؛ زیرا از جهت اشتراك، افعال گوناگون ناشی نمی‌شود، از سوي دیگر جسم از ماده و صورت جسمیه مرکب است و ماده چون جهت قبول است، نه مبدأ فعل، بنابراین ماده هم مبدأ آثار متفاوت نیست، بنابراین منشأ سومی وجود خواهد داشت، و آن هم نفس خواهد بود
« ولیس علی وتیره واحده »(6) باید یافت این منشأ که مبدأ افعال گوناگون است. لذا بر این جهت اسامی مختلفی
نهاده اند: قوه، صورت و کمال. شیخ الرئیس از این سه نام، همانند ارسطو، «کمال» را برگزیده است.
 
 توسعه مفهوم ماده
 تلاش دیگر شیخ الرئیس در لابه‌لای بیان دیدگاه‌های خود در قالب
نفس پژوهی، بازتر کردن مفهوم مادی بودن و جسمی بودن یک وجود است، در تعریفی دقیق تر، وی نفس حیوانی را مجرد ندانسته و آن را منطبق بر ماده و جسم می‌داند دلایل این نوع نگرش هم دو اصل اساسی است، یکی اینکه خود، ادراک ذاتی ندارد و دوم اینکه متحیز(7) است؛ زیرا این تحیز از خواص ماده و مادیات است و نفس انسانی چون متجرد است، تحیز نداشته و شعور به ذات دارد. به بیان دیگر مادی بودن اعم از جسم بودن است؛ زیرا امکان دارد موجودی از نسخ ماده و جسم نباشد، ولی مادی و جسمانی باشد؛ زیرا تعلقی به جسم و ماده دارد، نظیر صور نوعیه معدنی که همان اشکال مختلف ارضی هم معنا می‌شود(8). در هر صورت بحث نفس و مستقل بودن نفس در وجود انسانی چنان قدیمی و پر اهمیت است که با شناخت دقیق از این مقوله می‌توان اغلب مفاهیم فلسفه اسلامی را بهتر و دقیق تر درک نمود و در نهایت با غنای کامل‌تری به بررسی مسایل دیگر اندیشه اسلامی ابوعلی سینا پرداخت. چیزی که در قرآن کریم به وفور از آن یاد می‌شود، آن هم شناخت نفس و پیش درآمد بودن آن بر شناخت هستی و شناخت وجود مطلق احدیت است.

پی نوشت ها:
1- دوره آثار افلاطون، به ترجمه محمد حسن لطفی- رضا کاویانی، جلد سوم، صفحه 1821
2- عقل در حکمت مشاء، نوشته علی مراد داوودی، صفحات 17 تا 21
3- الهیات، دانشنامه علائی، نوشته ابوعلی سینا، تصحیح محمد معین (دانشگاه ابوعلی سینا همدان)، صفحه 116
4- نهج البلاغه، خطبه 7
5- کتاب النفس من کتاب الشفا، نشر براغ، به ترجمه محدود صفحه از حامد سرلکی، صفحه 117
6- عقل در حکمت مشاء، نوشته علی مراد داوودی، صفحه 343
7- تحیز در فلسفه به معنای اشغال کردن و دارا بودن جهت است که از ویژگی‌های اصلی جسم مادی است، بنابراین خداوند و روح ذاتاً متحیز نیستند.
8- الاشارات و التنبیهات، نوشته ابوعلی سینا، به ترجمه حسن ملک شاهی، جلد دوم، صفحه 29