مالک شجاعی جشوقانی، دکترای فلسفۀ معاصر از دانشگاه تهران
برای کسانی که در سنت فلسفی آموزشگاهی، در حوزۀ فلسفۀ غرب، بویژه فلسفه‌های جدید و معاصر غربی تعلیم دیده‌اند و دغدغۀ فلسفه و فرهنگ اسلامی-ایرانی در دورۀ معاصر را دارند، همواره و البته شاید اغلب ناخواسته وسوسۀ تطبیق و مقایسۀ میان موضوعات، مضامین، مسایل، روش‌ها و حتی مبانی میان متفکران، فیلسوفان و مکاتب اسلامی و غربی شکل می‌گیرد. به نظر می‌رسد، اصل این مقایسه‌ها در فهم عمیق‌تر هر دو سنت فکری و حتی بازخوانی معاصر سنت فکری ما و احیاناً ارایه راه‌حل‌هایی برای برخی مسایل که در فلسفه‌های جدید و معاصر مطرح شده، راهگشاست.
نگاهی به رویکردهای گوناگون به فلسفۀ اسلامی در دورۀ معاصر، ضرورت توجه به مطالعات تطبیقی در فلسفه را دوچندان می‌کند؛ از تلاش‌های هانری کربن، توشیهیکو ایزوتسو، دکتر سیدحسین نصر و شاگردانش و دکتر حائری یزدی گرفته تا جریان‌های فلسفی کشورهای عربی (که نمی‌دانم به چه دلیلی در ایران نادیده گرفته و گاه تحقیر می‌شوند، درحالی‌که هنوز حتی برای یک‌بار مسأله برای ما بدرستی طرح و تبیین نشده است) و مجموعه فعالیت‌هایی که در سه دهه پس از انقلاب بویژه مساعی علامه طباطبایی(ره) و شاگردان ایشان و تأسیس رشتۀ فلسفۀ تطبیقی و همایش‌ها، پایان‌نامه‌ها، کتاب‌ها و مجلات مرتبط با این حوزه شکل گرفته است.
در باب سابقۀ جهانی توجه به فلسفۀ تطبیقی باید گفت، نخستین همایش بین‌المللی فلسفۀ تطبیقی، مجموعه کنفرانس‌های فیلسوفان شرق و غرب بود که در تابستان 1939 و با حمایت دانشگاه هاوایی برگزار شد و مجموعه گزارش‌های آن به‌اهتمام دانشگاه پرینستون به سال 1944 منتشر شد. به‌دنبال آن، در سال‌های 1949، 1959، 1964، 1969، 1989، 1995، 2000، 2005، 2011 و... هم این همایش برگزار شده و هم مجله‌ای با عنوان «Philosophy East and West» در حوزۀ فلسفۀ تطبیقی منتشر کرده است.
*غرب شناسی ما فلسفی است تا جامعه شناختی
از زمان مواجهۀ دنیای اسلام با مدرنیتۀ غربی، نوعی توجه به سنت فکری-فرهنگی ما آغاز شده و کم و بیش از همان ابتدا، اندیشمندان ما متوجه اهمیت فلسفۀ غرب به‌مثابۀ بنیاد یا یکی از عوامل تعیین‌کننده در شکل‌گیری آدم و عالم جدید (یا همان وضع مدرن غربی) شده بودند. البته چنانکه برخی از معاصران تذکار داده‌اند، غرب‌شناسی ما عمدتاً فلسفی بوده و کمتر نگاه‌های جامعه‌شناختی و تاریخی به مسأله داشته و غلبۀ نگاه فلسفی، ما را از فهم ابعاد و زوایای دیگر مسأله محروم کرده و ای‌بسا به تحلیل‌ها و تطبیق‌های شتاب‌زده و ساده‌سازی‌ها در صورت‌بندی اصل مسأله سوق داده است.
از همان نخستین مواجهه‌های فکریِ فرهنگ اسلامی با غرب (مواجهه با فلسفۀ یونانی) تا دورۀ معاصر که این مواجهه جدی‌تر و گسترده‌تر شده است، متعاطیان فلسفۀ اسلامی به طرح مباحث مقایسه‌ای با فلسفۀ غرب پرداخته‌اند. شاید بتوان میان سنت فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ یونان و قرون وسطا مشابهت‌هایی قابل ملاحظه یافت (از جمله وجودشناسانه بودن و جهت‌گیری متافیزیکی-الهیاتی آن در مبادی، روش و مسایل)، اما بیشترین واگرایی فلسفۀ غربی از این سنت، از دورۀ جدید پس از رنسانس است. تحولاتی از جنس آنچه از اواخر قرون وسطا تا روزگار معاصر رخ داده است (از رنسانس و اصلاح دینی گرفته تا انقلاب علمی قرن هفدهم، روشنگری، رومانتیسم، انقلاب فرانسه، انقلاب صنعتی، کشف قارۀ آمریکا و... تا وضع پست‌مدرن)، بدیل و نظیری در فرهنگ اسلامی متأخر نداشته است و همین امر به تفاوت‌هایی جدی در ماهیت، جهت‌گیری، روش و مسایل این دو سنت فلسفی انجامیده است.
*خلأ فرهنگی معاصر
نمی‌خواهم شتاب‌زده و مقلدانه تعبیر «رنسانس اسلامی» و «عصر زرین فرهنگ ایران» را به کار ببرم، اما شاید پر به بیراهه نرفته باشیم اگر این مقطع فرهنگی در دنیای اسلام را محدود به قرن‌های دوم تا هفتم هجری بدانیم. علت‌شناسی این وضعیت فکری-فرهنگی، محتاج رویکردی میان‌رشته‌ای (فلسفی، تاریخی، جامعه‌شناختی و...) است و البته شرط چنین علت‌شناسی‌ای، نگارش تاریخ فرهنگی فلسفۀ اسلامی است که توأمان فلسفه، ادبیات، تاریخ و کلیت علوم انسانی را در کنار هم ببیند؛ کاری شبیه اثر درخشان بامر در زمینۀ «جریان‌های اصلی اندیشۀ غربی» که خلأ آن در فرهنگ معاصر ما بشدت احساس می‌شود.
مطالعات تطبیقی عنوان رایج و مقبولی است که در بسیاری از گستره‌ها، مورد توجه قرار گرفته است و اندیشمندان معاصر جامعۀ ما، مواجهه‌های گوناگونی با مطالعات فلسفۀ تطبیقی دارند. عده‌ای اساساً آن را اسمی بی‌مسما و تلاشی بی‌فایده می‌دانند و گروهی تطبیق را تنها به اموری محدود می‌دانند که قابل مقایسه است و نه بی‌ربط، بدون آنکه به توتولوژیک بودن سخن توجه کنند و عده‌ای هر نوع مقایسه میان آرا را مطالعه‌ای تطبیقی می‌دانند. چنانکه برخی معاصران گفته‌اند، اگر مطالعۀ تطبیقی، بویژه فلسفۀ تطبیقی به‌معنای مقایسۀ آرا باشد، امری نوظهور نیست و از زمان‌های قدیم این یک سنت علمی بوده است که فلاسفه در بحث از آرا و مسایل فلسفی، نظری به دیدگاه‌های پیشینیان خود داشته‌اند؛ چنانکه ارسطو در «مابعدالطبیعه» و در مباحث گوناگون، به نقل، نقد و مقایسۀ آرای فلاسفه پیش‌سقراطی و افلاطون می‌پردازد و صدرالمتألهین در «اسفار» به نقل آرای فراوان فلاسفه، حکما، عرفا و... و تطبیق و نقد آن‌ها پرداخته است. اما با نظر دِقّی باید گفت، فلسفۀ تطبیقی، ارتباط تنگاتنگ با پدید آمدن وضع پست‌مدرن دارد؛ زیرا در این وضعیت است که دیگر مدرنیته، عقل و فلسفۀ مدرن، مطلق نیست و دیدگاه‌های بدیل، مجال طرح پیدا می‌کنند.
*ضرورت حیاتی
گروهی دیگر اما با اتخاذ این مبنا که هر نظام فلسفی، گفتمان، عالم مقال، پارادایم و تاریخ خاص خود را دارد، عملاً به قیاس‌ناپذیری فلسفه‌ها اعتقاد دارند و بر این اساس، هرگونه مقایسۀ فلسفی و فلسفۀ مقایسه‌ای را ناممکن می‌دانند. این دیدگاه هم عمدتاً بر جریان‌های اخیرِ پست‌پوزیتیویستی در فلسفۀ علم، بویژه نظریۀ قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های توماس کوهن، تکیه می‌زند.
من البته مدعی حصر عقلی دیدگاه‌ها و مواضع در باب فلسفۀ تطبیقی نیستم، اما هر دیدگاهی در باب چیستی، امکان و شرایط و غایات فلسفۀ تطبیقی داشته باشیم، می‌توان امیدوار بود که با فراهم شدن شرایط تطبیق (بخوانید گفت‌وگو‌ی) عالمانه میان سنت‌های فکری-فلسفی، وقوف بیشتری نسبت به امکانات و محدودیت‌های فکری-فلسفی «خود» پیدا خواهیم کرد؛ وقوف و دریافتی که اگر تنها فایده و خروجی فلسفۀ تطبیقی باشد (که چنین نیست)، ضرورت حیاتی آن برای فکر و فرهنگ معاصر ایران را دوچندان می‌کند.
نظر شما