به گزارش قدس آنلاین به نقل از خبرگزاری فارس،

تعارض یا تزاحم

تعارض در علم اصول به این معناست که دو دلیل، به­گونه اى ناسازگار باشند که یکدیگر را تکذیب کنند؛ بدین­سان که در مقام تقنین و استنباط، فقیه با دو حدیث معتبر مواجه مى شود که مفهوم آن­دو به هیچ وجه آشتى پذیر و قابل جمع نیست. به همین دلیل، یکى از آنها حجت نیست. از این رو، ناگزیر یکى از آن دو یا هر دوى آنها باید طرد شود (مظفر، 1386، ص214).

 اما تزاحم به این معناست که دو حکم صحیح هستند و در صحت آنها تردیدى نیست، اما در مقام امتثال و اجراء نمى توان به هر دو عمل کرد و جمع میان آنها ممکن نیست. لذا ناگزیر باید یکى از آن دو را ترک کرد. تعارض در مرحله تشریع و قانونگذارى است و تزاحم در مرحله امتثال و اجراء است. در علم اصول، براى حالت تعارض، دو دلیل قواعدى پیش بینى شده و دانشوران اصولى به تفصیل از آن سخن گفته اند. به همان جهت که براى تزاحم دو دلیل، چاره اندیشیده اند. اصولیین معتقدند هرگاه دو حکم با هم تزاحم داشتند، باید به قاعده اهمّ و مهم مراجعه کرد و این قاعده اى است که عقلاء بدان باور دارند.

به عنوان مثال، بى شک تجاوز به اموال دیگران حرام است و از سویى نجات انسانها واجب، اگر این دو حکم در یک مصداق جمع شوند؛ مثلاً نجات غریق متوقف بر تصرف در مال شخصى کسى بدون اذن او باشد، در این فرض دو حکم شرعى که بى شک هر دو صحیح هستند با هم تزاحم دارند و جمع میان آنها نشاید. در این مثال و مثال هایى از این دست، اصولیین به تبعیت از عقلاء معتقدند باید اهمّ را مقدم دانست و مهم را در آستان آن قربانى کرد (همان، ص321).

اگر مخالفت احکام حکومتى با یکدیگر و با احکام شرعى، از نوع تعارض باشد، در این صورت از قاعده تعارض تبعیت می­شود، اما غالباً این مخالفت از نوع تزاحم است و نه تعارض؛ زیرا به عنوان مثال ـ همانطور که از امام خمینى(ره) نقل شد ـ در فرض ناسازگاربودن حج یا مالکیت خصوصى با حکم حکومتى برگرفته از یک مصلحت، هم حج و مالکیت خصوصى درست است و اعتبار دارد و هم حکم حکومتى، لکن در مقام اجراء و امتثال با یکدیگر ناسازگار و آشتى ناپذیرند و ناگزیر از یکى از آنها باید چشم پوشید و آن، همان حکم و یا مصلحت اهمّ است.

دیدگاه امام خمینى(ره) درباره تزاحم احکام حکومتى

یکی از کاربردهای مصلحت، در مورد احکام حکومتی است. پس از تشکیل جمهوری اسلامی ایران با محوریت فقه شیعه، توجه به عنصر مصلحت و چگونگی کاربرد آن در اداره جامعه، بیش از گذشته مورد توجه قرار گرفت. ناآگاهی از مبنا، معیار، جایگاه و نقش مصلحت در اداره جامعه در نظام اسلامی همچنانکه می­تواند به جمود فکری و انسداد رفتاری در اداره جامعه منجر شود، ممکن است گمانه­زنی درباره ناکارآیی فقه و عدم امکان اجرای آن در هر زمان و مکانی را تقویت کند. خطر جمود فکری و انسداد رفتاری، متوجه کسانی است که گمان می­کنند باید آنچه را که احکام اسلام می­دانند، بدون توجه به مقتضیات و مناسبات گوناگون و پیچیده جهان خارج به اجراء درآورند.

این یک نوع بی­توجهی به جایگاه مصلحت در اداره جامعه است. نوع دیگر که پندار ناکارآیی و بی­ثمربودن پافشاری بر اجرای فقه اسلامی را در جامعه به دنبال دارد، بر این باور نادرست بنا شده که مصلحت­گرایی در اداره جامعه در نظام اسلامی به معنای چشم­پوشی از اصول، موازین و احکام اسلامی است. کسانی که بر این باورند که گریزی از مصلحت­گرایی در اداره جامعه نیست، آن را گام­نهادن در فرآیندی می­دانند که از آن به عرفی­شدن فقه یاد می­شود. این فرآیند، سرانجام به کنارنهادن فقه به صورت یک مجموعه ثابت می­انجامد.

اما حکومت اسلامی، طبق نظر امام خمینى(ره) از احکام اولیه است. ایشان در این باره چنین مى نویسد: «حکومت، شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللّه(ص) است که از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیّه» (امام خمینی، 1362(الف)، ج19، ص70).

در جاى دیگر در پاسخ به استفتایى درباره اینکه آیا مجازات متخلفان از قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى از باب تعزیرات شرعى است، احکام حکومتی را در زمره احکام اولیه قرار مى دهد: «احکام سلطانیه که خارج  است از تعزیرات شرعیه، در حکم اولى است. متخلفین را به مجازات هاى بازدارنده به امر حاکم یا وکیل او مى توانند مجازات کنند» (امام خمینی، بی­تا، ص263). بدیهی است که حکم حکومتی در راستای اجرای احکام اسلام است و نمی­تواند در عرض آنها باشد.

لذا قوانین صادرشده از سوى مجلس شوراى اسلامى، در زمره احکام سلطانى قرار دارد و مخالفت با آن جایز نیست و مقصود از احکام سلطانى، همان احکام حکومتى است. امام راحل در دیدار با آیهالله «صافى»؛ دبیر وقت شوراى نگهبان مى فرماید: «ولایت فقیه و حکم حکومتى از احکام اولیه است...» (همان، ص174).

نتیجه آنکه احکام حکومتى از احکام اولیه است و در مقام ناسازگارى و مخالفت با دیگر احکام، در واقع تزاحم میان احکام اولیه واقع شده است و در این فرض، باید به قاعده تزاحم رجوع کرد که در آن، اصل اهّم و مهّم باید اجراء شود.

 امام خمینى(ره) در کتاب «الرسائل» درباره تزاحم دو واجب مى نویسد:

هرگاه دو واجب با هم تزاحم داشته باشند، اگر مصلحت آنها مساوى باشد، انسان مخیر است و مى تواند هر یک از آنها را که بخواهد انجام دهد، لیکن هرگاه یکى مهمتر باشد لازم است آن را امتثال کند و اگر آن را ترک کند و به استقبال مهم رود، در ترک اهم معذور نیست، بر خلاف ترک مهم که عذر او در درگاه الهى، پذیرفته است (امام خمینی، 1362(الف)، ج19، ص168).

به نظر می­رسد کلید اصلی حل مسأله در گرو بیان ضوابط و معیارهای تشخیص مصالحی است که احکام حکومتی بر پایه آن بنا می­شود، البته پاسخ جامع و کامل، وقتی روشن می­شود که در یک بررسی مفصل، به مبانی، منابع و مرجع تشخیص مصلحت در نظام اسلامی هم پرداخته شود، اما در این مجال فقط به همان کلید اصلی؛ یعنی ضوابط تشخیص مصلحت می­پردازیم.

ضوابط مصلحت

در فقه شیعه، نظام اسلامی که خود را موظف و ذی­حق برای اجرای اهداف، خواسته­ها و احکام اسلام می­داند، دارای حق تشخیص مصلحت در صدور احکام حکومتی است. اکنون پرسش این است که نظام اسلامی تحت چه ضوابطی می­تواند و باید به حق و وظیفه خود عمل کند؟

امام راحل، مراعات مصلحت را در صدور احکام حکومتى، مطلق ندانسته و بررسى مطالب ایشان نشان مى دهد که مصلحت را به ضوابط زیر مقید ساخته است:

1. اهّم و مهّم

رعایت اهّم و مهّم در اصول فقه، در باب تزاحم مطرح شده است. تزاحم در اصطلاح، مربوط به مرحله امتثال است، بر خلاف تعارض که مربوط به مرحله جعل است. این قاعده مبنای عقلایی، بلکه عقلی دارد و برای هیچ عاقلی در مقام عمل قابل انکار نیست. مصلحت در این مرحله، در مقام اداره جامعه و صدور حکم حکومتی است. این مرحله، همان مرحله اجراء یا امتثال است، اما مقتضیات اجراء و امتثال در صحنه جامعه را نباید با مقتضیات آن در صحنه فردی یکسان پنداشت. حاصل آنچه در باب تزاحم مطرح می­شود، این است که پس از فرض در دست­داشتن مطلوب شارع، هنگام امتثال و اجرای خواسته­های شارع، اگر در جایی نتوانیم به همه خواسته­های مطلوب در آنجا عمل کنیم، عقل حاکم در مقام امتثال چه می­گوید.

در صحنه عمل فردی که فقط احکام مشخص و معیّنی برای یک فرد پیش رو است، نتیجه اجرای قواعد عقلی باب تزاحم این است که حکمی برای فرد بر حکم دیگری برای خود برتری دارد و مقدم می­شود، اما در صحنه جامعه کسی که مکلف و ذی­حق است، دستگاه حکومت و دولت اسلامی است.

در صحنه فردی، این عقل فرد است که در مقام تزاحم به­کار می­رود، اما آیا در صحنه جامعه هم عقل یک فرد است که عمل می­کند؟ اگر در مبنای مشروعیت و شرعی حکومت اسلامی، اصالت را سرانجام به جایگاه یک فرد بدهیم، در اینجا نیز باید در نهایت، عقل را معیار قرار دهیم؛ هرچند ممکن است آن فرد در جایگاه رهبر یا ولی جامعه، صلاحیت­ها و اختیارات خود را متناسب با نیازها، توانایی­ها و تخصص­ها به افراد و دستگاه­های گوناگون واگذارد، اما اگر اصالت را سرانجام به جامعه دادیم، باید برای تشخیص در کاربرد قانون اهّم و مهّم، یک عقل جمعی تعریف کنیم. از سوی دیگر، در تطبیق قانون اهّم و مهّم در صحنه جامعه باید به اهمیت و اولویت حقوق عامه که تحت عنوان مصالح جامعه، منافع ملی و مانند آن قابل درک است و بر حقوق فردی، صنفی و قشری تقدم دارد، توجه کافی مبذول داشت.

از نگاه امام راحل، اصل اهّم و مهّم از اصلى ترین ضوابط احکام حکومتى است و رهبرى جامعه اسلامى باید این اصل را به دور از هرگونه تأثّر از هواى نفس و یا منافع خویشان و قشر و گروه خاصى نصب­العین خود ساخته و از آن غفلت نکند که زیان هاى بسیار دارد. همچنین مصالح مهمتر را فداى مهمترین مصلحت ها کند. امام خمینى(ره) در این باره به مناسبت آتش­بس در جنگ با حکومت صدام چنین مى نویسد:

من تا چند روز پیش معتقد به همان شیوه دفاع و مواضع اعلام­شده در جنگ بودم و مصلحت کشور و انقلاب را در اجراى آن مى دیدم، ولى به واسطه حوادث و عواملى که از ذکر آن فعلاً خوددارى مى کنم و به امید خداوند در آینده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامى کارشناسان سیاسى و نظامى سطح بالاى کشور که من به تعهد و دلسوزى آنان اعتماد دارم، با قبول قطعنامه و آتش­بس موافقت نمودم (امام خمینی، 1362(الف)، ج20، ص239).

در مثال یادشده دو حکم حکومتى و در واقع دو مصلحت که هر دو نشأت­گرفته از مصلحت جامعه اسلامى است با هم تزاحم داشت و امام عملاً مهم را در آستانِ مهمتر به قربانگاه برد و در نامه خود به صراحت از آن یاد کرد، اما گاه یک حکم حکومتى با یک حکم شرعى متزاحم مى شود. در این صورت نیز از دیدگاه امام باید به مهمتر عمل و از مهم صرف  نظر شود. امام راحل درباره احترام و اعتبار مالکیت شخصى، آنگاه که با مصالح عمومى تزاحم پیدا کند، مى نویسد:

اسلام اینطور اموال را به­رسمیت نمى شناسد و در اسلام، اموال مشروع، محدود به حدودى است و زاید بر این معنا، اگر فرض بکنیم که یک کسى اموالى هم دارد، خوب، اموالش هم مشروع است، لکن اموال طورى است که حاکم شرع، فقیه، ولى امر تشخیص داد که این به این قدر که هست، نباید این قدر باشد، براى مصالح مسلمین، مى تواند غصب کند و تصرف کند و یکى از چیزهایى که مترتب بر ولایت فقیه است و مع­الأسف این روشنفکرهاى ما نمى فهمند که ولایت فقیه یعنى چه، یکى اش هم تحدید این امور است. مالکیت را در عین حالى که شارع مقدس، محترم شمرده است، لیکن ولىّ امر مى تواند همین مالکیت محدودى که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حد معینى و با حکم فقیه از او مصادره بشود (همان، ج10، ص138).

تتبع در آثار و سخنان ایشان نشان مى دهد که مصلحت اصل اسلام و نظام اسلامى مهمترین مصلحت ها است. امام راحل پیش از پیروزى انقلاب تأکید داشتند که حفظ کیان اسلام و اصل دین از اهّم واجبات است و هرگاه اصل اسلام به خطر افتد، جانها باید فدا شود و مسلمانان مکلفند اسلام را حفظ کنند (امام خمینی، 1377، ص78).

حضرت امام در این باره چنین فرمودند: «حضرات آقایان توجه دارند اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است، با این احتمال، تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب، ولو بلغ ما بلغ» (امام خمینی، 1362(الف)، ج1، ص40).

پس از پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى، امام راحل بارها یادآور شد که حفظ نظام اسلامى و اصل اسلام، در زمره مهمترین تکالیف الهى است:

حفظ اسلام یک فریضه است، بالاتر از تمام فرائض؛ یعنى هیچ فریضه اى بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه هاى بزرگ است و بزرگترین فریضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون، حفظ این جمهورى اسلامى از اعظم فرائض است (همان، ج15، ص203).

لذا همه مکلفند در حفظ اصل اسلام و نظام اسلامى بکوشند و هیچگونه اقدام اجتماعى، سیاسى و فرهنگى علیه آن جایز نیست.

امام راحل در این باره فرمود:

... ما مکلفیم به حفظ نظام جمهورى اسلامى، همه نویسنده ها مکلفند به حفظ نظام (همان، ج20، ص37). ... همه موظفیم مصالح اسلام را حفظ کنیم (همان، ج8، ص245). حفظ نظام اسلامى واجب است، از آنجا که مهمترین فریضه اسلامى است. هرگاه در مقام عمل تزاحمى میان آن و دیگر احکام شرعى قرار گیرد، باید دیگر فرائض در آستانه آن قربانى شوند. حکومت... یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمامى احکام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است... حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى [را] که خود با مردم بسته است، در موقعى که قرارداد، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک­جانبه لغو کند (همان، ج19، ص170).

2. درنظرگرفتن احکام شرعى

در این ضابطه، فرض بر این است که در اسلام، احکام کلی معیّنی وجود دارد که حکومت اسلامی مأمور اجرای آنهاست، مصلحت­اندیشی حکومت باید در چارچوب این احکام که ممکن است به صورت قوانین حقوقی نظام اسلامی هم تنظیم شده باشد، قرار گیرد. اصل این ضابطه قابل انکار نیست، ولی درباره آن پرسش­های فراوانی قابل طرح است که لازمه پاسخ به بسیاری از پرسش­ها در حوزه توجه به اصل و قاعده اهّم و مهّم است که در ضابطه اول تشریح گردید.

حکومت اسلامى، حکومتى است که بنیاد آن بر پایه قوانین الهى استوار شده است و فلسفه وجودى آن اجراى عدالت و احکام اسلامى است. ازاین­رو، یکى از محورها و ضوابط احکام حکومتى، درنظرگرفتن احکام اسلامى است. همه قوانین مصوب، دستورالعمل ها و چگونگى اجراى قوانین مى باید بر طبق دستورات اسلامى و در واقع در پى­ عینیت­بخشیدن بدان ها باشند. از نگاه حضرت امام، از ویژگى هاى برجسته حکومت اسلامى آن است که قوانین آن اسلامى است. امام راحل در این باره مى فرماید: «حکومت جمهورى اسلامى هم یک جمهورى است، مانند سایر جمهورى ها و لکن قانونش قانون اسلامى است» (امام خمینی، 1362، ج22، ص114).

در پاسخ به این پرسش که به طور فشرده رؤوس خط مشى حکومت اسلامى را توضیح دهید، مى نویسد: «حکومت اسلامى، حکومتى است بر پایه قوانین اسلامى... جمهورى فرم و شکل حکومت را تشکیل مى دهد و اسلامى؛ یعنى محتواى آن فرم که قوانین الهى است» (همان، ص116).

امام راحل در کتاب بیع مى نویسد:

از آنجا که حکومت اسلامى، حکومت قانون و فلسفه وجودى آن، به اجراءدرآمدن قانونهاى الهى و گسترانیدن عدالت الهى میان مردمان است، ناگزیر باید زمامدار، دو ویژگى داشته باشد، این دو ویژگى اساس حکومت قانون را سامان مى دهد... یکى قانون شناسى و دیگرى عدالت (امام خمینی، 1362(ب)، ج2، ص464).

ولى فقیه از دیدگاه امام خمینى(ره) مجرى احکام الهى است و مى باید در همه شؤون مملکت، همانند پیامبر خدا(ص) در پى اجراى احکام اسلامى باشد.

امام خمینى(ره) در این باره چنین مى نویسد:

بر پایه آنچه آوردیم، کلیه شؤون سیاسى و حکومتى پیامبر و ائمه: درباره فقیه عادل نیز مقرر است و عقلاً نمى توان میان آن دو فرق گذاشت؛ چه حاکم اسلامى ـ هر کس که باشد ـ اجراکننده احکام شریعت، برپا دارنده حدود و قوانین الهى و گیرنده مالیات­هاى اسلامى و مصرف­کننده آن در راه مصالح مسلمانان است. پس اگر پیامبر شخصى را صد تازیانه مى زند، فقیه نیز باید همین حکم را اجراء کند (همان).

از تأمل در این عبارت استفاده مى شود که در واقع، احکام حکومتى فقیه، احکامى است که زمینه تحقق عینى قوانین الهى را فراهم مى آورد و یا مستقیماً آنها را به مرحله اجراء و عمل مى رساند. در حکومت اسلامى، زمامداران همواره باید به این اصل بنیادین توجه داشته و همه قوانین، فرامین، دستورالعمل ها و عزل و نصب هاى خود را در قلمرو ارزش هاى اسلامى و احکام شریعت اسلامى به مرحله اجراء درآورند.

امام راحل از آنجا که بر این اصل پافشارى و تأکید زیادی داشت، به تأسیس نهاد «شوراى نگهبان» دست یازید؛ نهادى که وظیفه قانونى آن پاسدارى از اصل یادشده است.

لذا حضرت امام، در نوشته ها و گفته هاى خود پیش از پیروزى انقلاب و پس از آن و در سیره عملى خود بر این اصل اصیل پاى فشرد و در انجام آن کوشید. در کیفیت تشخیص مصلحت، علاوه بر دو ضابطه مذکور، خبرویت و کارشناسی نیز ضروری به نظر می­رسد.

رعایت خبرویت و کارشناسی در تشخیص مصلحت

در حقیقت، پیکره اصلی تشخیص مصلحت از همین خبرویت ناشی می­شود. چنانکه گذشت، مصلحت به معنای خیر، صلاح و سعادت است. در جنبه­های گوناگون حیات بشری، برای اینکه خیر انسان تشخیص داده شود، باید حداکثر توانایی علمی و تخصصی به­کار رود. این تشخیص، اگر به خیر و صلاح جامعه مربوط باشد، به­طور طبیعی باید در قالب تشخیص نخبگان و بهترین متخصصان هر زمینه­ای از زمینه­های گوناگون اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... باشد (خسروپناه، 1386، ص156). باید توجه داشت که مقوله­های خبرویت و اهّم و مهّم با اسلامیت نظام اسلامی نسبت لزومی ندارد. طبیعی است که هر دستگاه مدیریتی در هر جامعه­ای برای تشخیص مصالح خود اولاً دانش و خبرویت جامعه خود را به­کار می­بندد و ثانیاً بر اساس قانون اهّم و مهّم، تزاحم مصالح را رتق و فتق می­کند.

در پاسخ به این پرسش که آیا ولی فقیه می­تواند به تنهایی کلیه مصالح را شناسایی نموده و تشخیص دهد، باید بگوییم که قطعاً نمی­تواند؛ چراکه ولی فقیه، اگرچه چارچوبها و خطوط کلی حرکت کشور را تعیین نموده و می­داند ـ و باید بداند ـ ولیکن در تشخیص همه مصالح، کارشناسی و تخصص جزئی لازم است و بی­شک یک شخص نمی­تواند در همه امور و ریز جزئیات اقتصادی، نظامی و... تخصص داشته باشد و اصولاً هیچکس هم چنین توقعی را از او ندارد و معقول نیست داشته باشد.

به همین جهت، این حق تشخیص مصلحت را که اولاً و بالذات متعلق به اوست، به تناسب موارد و موضوعات، به اشخاص حقیقی و یا نهادهای حقوقی که خود برمی­گزیند واگذار نموده و بر آنها نظارت می­نماید تا آنها نیز با توجه به داشتن تخصص و توانایی­هایی که دارند با درنظرگرفتن سیاست­های کلی نظام، مصالح اهّم را برگزینند. از آنجا که این مسؤولیت از جانب ولی فقیه به آنها سپرده شده و این اشخاص و نهادها به عنوان مأذونین ولی فقیه به تشخیص مصلحت و صدور حکم پرداخته­اند، حکم آنها مشروعیت داشته و لازم­الاتباع می­باشد.

امام راحل تأکید داشت که در تشخیص مصالح رجوع به متخصصان، خبرگان و آگاهان از موضوع، مورد نیاز و ضرورى است. او همانند بسیارى از اصولیین و فقیهان دیگر در این باره تنها مرجع شایسته را سیره عقلاء مى دانست و سیره عقلاء آن بوده است که در هر موضوع به کارشناسان و متخصصان آن مراجعه مى کرده اند و بدون رایزنى با آنان تصمیم نمى­گرفتند. امام خمینى(ره) در این باره از سویى سیره عقلاء را حجت و معتبر دانسته (همان، ص132) و از طرف دیگر، یکى از سیره هاى عقلاء را که به یقین از سوى شارع امضاء شده است، رجوع به کارشناسان هر فن و متخصصان مى داند. یکى از مهمترین دلایل وجوب تقلید از مجتهد، همان است که عامى ناآگاه از احکام شرع و ناتوان از استنباط آنها از دلایل معتبر، مى باید براى شناخت احکام شرعى به کسى رجوع کند که مى تواند مسائل فقهى را استنباط کند (همان، ص95).

پس از پیروزى انقلاب اسلامى، امام خمینى(ره) در عمل بر این نظریه مهر تأیید زد و تشخیص مصالح کشور را به مجلس شوراى اسلامى سپرد. حتى تشخیص ضرورت ها را که موضوع احکام ثانوى است، به آنان واگذاشت. ایشان در نامه اى در این باره به نمایندگان مجلس شوراى اسلامى چنین مى نویسد: «آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد که فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى... مجازند در تصویب و اجراى آن» (امام خمینی، 1362(الف)، ج19، ص150).

لذا تشخیص مصالح و ضرورت ها و تصویب آنها از وظایف مجلس شوراى اسلامى است (صرامی، 1380، ص385)، لیکن همانگونه که آوردیم، مصلحت از نگاه امام خمینى(ره) دو ضابطه دارد: یکى آنکه مخالف احکام شرع نباشد، دوم آنکه مراعات اهّم و مهّم در آن لازم است.

شوراى نگهبان براى نظارت بر ضابطه اول، وضع شده و مکلف است با دقت و قاطعیت از وضع هرگونه قانونى که مخالف احکام شرعى باشد، جلوگیرى کند. مجمع تشخیص مصلحت نظام، نهادى است که امام امت آن را وضع کرد و جایگاه آن را در قانون اساسى، معین ساخت تا در واقع مصادیق اهّم و مهّم را تعیین کند. در نامه اى که امام خمینى(ره) به مناسبت تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام نوشته است، در این باره چنین آمده است:

گرچه به نظر این­جانب پس از طى این مراحل، زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن براى غایت احتیاط، در صورتى که بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعى مرکب از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه اى و... براى تشخیص مصلحت نظام اسلامى تشکیل گردد. در صورت لزوم از کارشناسان دیگرى هم دعوت به­عمل آید و پس از مشورت هاى لازم رأى اکثریت اعضاى حاضر این مجمع مورد عمل قرار گیرد... . حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه اى است که گاه غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى گردد (امام خمینی، 1362(الف)، ج19، ص176).

 تطبیق این مطلب با مبانى فقهى امام خمینى(ره) بدین­سان است که دولت و مجلس به عنوان خبرگان و کارشناسان، تشخیص مصالح را به فرجام مى برند و به عنوان گروهى که خبرگان، امین ولىّ امر و مردم هستند، احکام حکومتى را صادر مى کنند و شوراى نگهبان بر مطابقت آن با قانون اساسى و احکام شرعى نظارت مى کند و هرگاه آن شورا تشخیص دهد این قانون خلاف شرع است و مجلس شورا به این نتیجه برسد که آن قانون دربردارنده مصلحت جامعه اسلامى است، در این فرض باید قانون اهّم و مهّم اجراء شود و تشخیص آن نیز مرجعى شایسته و قانونى مى طلبد. مجمع تشخیص مصلحت نظام که از اهل حل و عقد جامعه اسلامى و بلندپایگان مسلط بر احکام شرعى و مصالح نظام تشکیل شده است، بازشناسى اهّم و مهّم را به عهده دارد.

مصالح باید در اهداف و انگیزه­های عام و فراگیر اسلام برای اداره و هدایت جامعه داخل باشد. به عبارت دیگر، مصالح باید به سمت تحقق هرچه بهتر و بیشتر اهداف متعالی اسلام در جهت سعادت جامعه انسانی باشد. به­طور خلاصه می­توان گفت که مصلحت جامعه از روی دانش­های بشری به سمت و سوی اهداف ازپیش­تعیین­شده اسلامی متولد می­شود و با توجه به احکام شرعی و طی قانون اهّم و مهّم صیقل می­خورد و در جایگاه مهمترین عنصر احکام حکومتی که ابزار اداره جامعه است، در جهت تحقق و عمل قرار گیرد. بنابراین، مصلحت در فقه سیاسی، جایگاه و موقعیت ویژه و خاصی دارد و کاربرد آن در دو بحث مهّم فقه سیاسی؛ یعنی ولایت فقیه و حکم حکومتی ملموس­تر از جاهای دیگر می­باشد و صدور احکام حکومتی بر مبنای مصلحت، بر طبق ضوابط و معیارهای خاص صورت می­گیرد.

تحلیلى بر نظریه امام درباره مصلحت

نظریه مصلحت از زمان شیخ «مفید» در فقه شیعه ریشه دوانیده و فقیهان پس از وى، نسل از پى نسل بدان پرداخته اند، لیکن نظریه امام خمینى(ره) در این باره در مقایسه با فقیهان گذشته ممتاز است و به نظر مى رسد افزون بر دربرداشتن آنچه آنان گفته اند، حاوى نکات زیر است:

1. مسأله مصلحت از دیدگاه حضرت امام، به­گونه اى روشن تر، صریح تر و جامع تر آمده است. ایشان به صراحت مصلحت را مبناى صدور احکام حکومتى مى داند.

2. از دیدگاه فقیهان شیعه؛ گرچه از مصلحت به­ویژه در هزینه­کردنِ بیت­المال سخن به میان آمده، لیکن این نکته به عنوان یکى از فروع فقهى طرح شده و جایگاه آن در اندیشه سیاسى و چند و چون ارتباط آن با دیگر اجزاى پیکره اندیشه سیاسى تشیع بررسى نشده است، لکن امام راحل، افزون بر طرح مصلحت به عنوان مبنا و ضابطه تصمیم گیرى هاى رهبرى جامعه اسلامى، جایگاه مصلحت را در اندیشه فقهی ـ سیاسی خود ترسیم کرده است؛ بدین­سان که به اعتقاد ایشان زعامت و رهبرى سیاسى جامعه اسلامى در زمان غیبت امام زمان(ع)از مناصب و وظایف ولى فقیه است  و همو است که مى باید احکامى براى اداره امور و تدبیر جامعه اسلامى صادر کند و طرح ها و برنامه هایى را به اجراء رساند که به پیشرفت مادى و معنوى جامعه اسلامى بینجامد و او باید در طراحى و اجراى همه برنامه هاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى خود، مصلحت را مراعات کند و با مشورت کارشناسان و خبرگان امت، آن را تشخیص دهد و یا تشخیص آن را به گروهى از کارشناسان امین و قابل اعتماد و وجیه­المله بسپارد. در ضمن باید مواظبت کند که این مصالح مخالف احکام شرعى نباشند.

در واقع، امام خمینى(ره) در این نظریه جامع خود عناوین زیر را بررسى کرده است:

1. اهمیت مصلحت و جایگاه آن در اندیشه سیاسى؛

2. تعریف مصلحت و اعم­بودن آن از مادى و معنوى و بیان انواع مختلف آن؛

3. مصلحت، ضابطه و مبناى صدور احکام حکومتى؛

4. مخالف­نبودن مصلحت با احکام شرعى؛

5. لزوم مراعات اهّم و مهّم در آن و تبیین مهمترین مصالح در مقام تزاحم؛

6. مرجع تشخیص مصلحت در جامعه اسلامى؛

7. مرجع شایسته داورى درباره مخالفت یا عدم مخالفت مصالح با قوانین اسلام؛

8. مرجع تشخیص اهّم و مهّم در شناخت مصالح؛

9. چگونگى مشارکت مردم در تشخیص مصالح و صدور احکام حکومتى؛

10. محدودنبودن مصالح به بخش خاصى از فقه و شمول دامنه آن نسبت به دیگر مصلحت ها.

بسیارى از نکته هاى یادشده در دیدگاه هاى فقیهان پیش از امام، حتى آنان که به ولایت فقیه پایبند بوده اند؛ مانند صاحب جواهر نیامده و یا ارتباط آنها با یکدیگر و با همه آن مجموعه مطرح نشده است. ازاین­رو، می­توان گفت که دیدگاه حضرت امام در مقایسه با فقیهان پیش از او، جامع و نظام وار و روشمند است. از سویى ایشان نظریه مصلحت را در طول مدت پس از پیروزى انقلاب و تا حدودى پیش از آن در مقام عمل به­کار گرفت و در صحنه عمل با کاستى ها و کفایت هاى آن مواجه شد و دشوارى ها و پیامدهاى گوناگون آن را بازشناخت و در پى دست­یافتن به بهترین راه تشخیص و اجراى مصلحت برآمد و آن را به نهادهایى از قبیل مجلس، دولت، شوراى نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذاشت.

از سویى، امام توانست عملاً میان مصلحت اندیشى و اجراى احکام شرعى سازگارى و هماهنگى برقرار کند و این نکته را بنمایاند که در فقه سیاسى شیعه، مصالح مادى و معنوى مردم، نه تنها با هم در ستیز نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند و هرگاه هر دو با هم در تصمیم هاى رهبرى جامعه در نظر گرفته شوند، جامعه به سوى سعادت رهنمون خواهد شد و از سویى دامنه آن را در همه ابواب فقهى گسترانید و آن را بر همه احکام فقهى مقدم دانست.

نتیجه ­گیری

بدیهی است که هر انسانی بر اساس نیازهای فطری و غریزی خود، طالب جذب مصالح و منافع و دفع مفاسد و مضار است و با لحاظ این هدف به رفتار خود فعلیت می­بخشد. بر خلاف مکاتب الحادی که وضع قوانین و مقررات آنها تنها بر اساس مصالح و مفاسد دنیوی جامعه می­باشد. دین اسلام جامع سعادت دنیا و آخرت و ضامن مصالح دنیوی و اخروی انسانهاست. احکام شرعی، جملگی تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس­الامری هستند و این واقعی و نفس الامری­بودن به این معناست که مصلحت و صلاح مردم در آن حکم، مورد نظر شارع بوده است.

چنانکه که گذشت، در برداشت اولیه قانون در اسلام به معنای احکام شرع است؛ یعنی احکام کلی الهی که از سوی خداوند برای سعادت بشر بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است که ویژگی­های خاص خود را دارا می­باشد، اما در برداشت ثانویه، قانون در اسلام عبارت است از مجموعه قواعد و مقرراتی که از سوی رهبر مشروع، برای اداره جامعه، با توجه و عنایت به احکام کلی الهی و اهداف و تعالیم اسلامی بر پایه مصلحت آن جامعه وضع می­گردد. در اسلام، قانونگذار فقط خداوند متعال است و پیامبر اکرم و ائمه اطهار: نقش تبیین وحی و تفسیر آیات قرآن را بر عهده دارند.

اشاره شد که احکام اسلام به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم می­شوند که در احکام ثابت جز پیامبر اکرم و ائمه اطهار: هیچ انسانی حق قانونگذاری ندارد، بلکه نقش انسان صرفاً کشف اراده الهی است، اما در قوانین یا احکام متغیر، اختیار وضع قانون به برخی از انسانها واگذار شده است؛ بدین معنا که ولی فقیه در این موارد حق دارد که متناسب با موضوع و در راستای فلسفه اصلی احکام الهی، به وضع قانون مبادرت ورزد که به آن حکم حکومتی یا حکم مصلحتی می­گویند. فقدان عصمت در غیر معصوم مانع مصلحت­اندیشی و صدور احکام حکومتی بر پایه مصلحت نمی­باشد.

در اندیشه سیاسی و فقهی امام خمینی (ره) ولی فقیه می­تواند در صورت ضرورت و مصلحت، حکم اولی یا ثانوی را متوقف سازد و پس از رفع بحران، دوباره آنها را حاکم گرداند و این مصلحت­اندیشی فقط در حوزه احکام حکومتی تحقق­پذیر است. مصلحت از دیدگاه امام خمینی؛ اعم از فقه­العباده و فقه­المعامله و احکام اولیه و ثانویه است. احکام حکومتی به دو شکل فردی و سیستمی جریان­پذیر است، گاه حاکم اسلامی عندالضروره والمصلحه به صدور حکم حکومتی اقدام می­کند؛ مانند حکم حکومتی امام نسبت به تأسیس دادگاه ویژه روحانیت. در پاره­ای از مواقع نیز حکم حکومتی در سیستم قانونگذاری کشور؛ یعنی مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام تحقق می­پذیرد. بنابراین، در اندیشه فقهی ـ سیاسی امام خمینی (ره) مصلحت به عنوان راهکاری برای رفع تزاحم احکام، جایگاه مهمی به خود اختصاص داده است. مصلحت جامعه از روی دانش­های بشری به سمت و سوی اهداف ازپیش­تعیین­شده اسلامی متولد می­شود و با توجه به احکام شرعی و طی قانون اهّم و مهّم صیقل می­خورد و در جایگاه مهمترین عنصر احکام حکومتی که ابزار اداره جامعه است، در جهت تحقق و عمل قرار می­گیرد.

بنابراین، مصلحت در فقه سیاسی، جایگاه و موقعیت ویژه و خاصی دارد و کاربرد آن در دو بحث مهم فقه سیاسی؛ یعنی ولایت فقیه و حکم حکومتی ملموس­تر از جاهای دیگر می­باشد و صدور احکام حکومتی بر مبنای مصلحت بر طبق ضوابط و معیارهای خاص صورت می­گیرد.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. نهج البلاغه.

3. ابن منظور، لسان العرب، ج7، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1408ق.

4. احمدی، علی، مجمع تشخیص مصلحت نظام، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383.

5. البوطی، محمدسعیدرمضان، مصلحت و شریعت، ترجمه اصغر افتخاری، تهران: انتشارات گام نو، 1369.

6. -----------------، ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه، بیروت: دارالمتحده، 1412ق.

7. امام خمینی، سیدروح­الله، صحیفه نور، ج1، 2، 8، 9، 10، 15، 19، 20و22،  تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1362(الف).

8. ----------------، کتاب البیع، ج2و3، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1362(ب).

9. ----------------، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377.

10. ----------------، کشف الاسرار، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1385.

11. ----------------، صحیفه نور، ج18، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1370.

12. ----------------، الرسائل، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، (بی­تا).

13. توکلی، اسدالله، مصلحت در فقه شیعه و سنی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385.

14. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسراء، 1379.

15. حسینی شیرازی، سیدمحمد، الفقه کتاب البیع، بیروت: معهد التعالیم الاسلامیه، 1414ق.

16. حلی، حسن­بن­یوسف، قواعد الاحکام، به کوشش علی­اصغر مروارید، ج5، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، 1410ق.

17. --------------، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن­زاده آملی، قم: موسسه النشر الاسلامی، 1413ق.

18. خسروپناه، عبدالحسین، گفتمان مصلحت، قم: انتشارات کانون اندیشه جوان، 1386.

19. دهخدا، علی­اکبر، لغتنامه دهخدا، ج12، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1325.

20. شرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم: مکتبه آیهالله مرعشی، 1403ق.

21. صرامی، سیف­الله، احکام حکومتی و مصلحت، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام، 1380.

22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1373.

23. طوسی، ابوجعفرمحمدحسن، المبسوط فی فقه الامامیه، ج4، تهران: المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثارالجعفریه، 1387ق.

24. عاملی، محمدبن­مکی، القواعد و الفوائد، ج1، قم: مکتبه المفید، 1414ق(الف).

25. --------------، االدروس الشرعیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1414ق(ب).

26. علیدوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388ق.

27. عمید، حسن، فرهنگ عمید، ج2، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1362.

28. غزالی، ابوحامد، المستصفی فی علم الاصول، ج1، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1413ق.

29. مظفر، محمدرضا، مقدمه­ای بر جواهر الکلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1386.

30.مفید، محمدبن­نعمان، المقنعه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، بی­تا.

31. میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، شرح علی قزوینی، ج2، تهران: علمیه اسلامیه، 1378ق.

32. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه وتنزیه المله، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1424ق.

33. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج4، 15، 21، 22و29، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی­تا.

سیدمحمد موسوی: دانشیار علوم سیاسی دانشگاه پیام نور.

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 75.