به گزارش قدس آنلاین،  حکمای مسلمان حسن و قبح عقلی را نمی‌پذیرند و احکام اخلاقی را از مشهورات می‌شمارند؛ اما نباید با شتاب‌زدگی داوری کرد که این رأی سبب نسبیت اخلاق می‌شود. مشهورات قضایایی هستند که جز خواست مردم یا عقلا، واقعیتی ورای خود ندارند. ابن‌سینا و خواجه بیان داشته‌اند که حسن و قبح راست و دروغ از اجتماع گرفته می‌شود و اگر کسی در اجتماع پرورش نیافته باشد، با تأمل در معنای راست و دروغ نمی‌تواند حکم کند. این امر که با تأمل در مفاهیم اخلاقی مذکور نمی‌توان در باب آن حکم کرد، مورد مخالفت کسانی است که حسن و قبح را عقلی می‌دانند. آن‌ها گمان دارند که با تأمل در مفاهیم راستی و دروغ می‌توان به حسن و قبح آن‌ها حکم کرد، همان‌گونه که با تأمل در مفاهیم کل و جزء می‌توان به بزرگی و کوچکی آن‌ها را خرد کرد. همان‌گونه که این حکم بدیهی نظری نیازی به بررسی چیز دیگری ندارد، در بدیهیات عقل عملی و اخلاقی نیز چنین است. این مواضع در تخالف با رأی فلاسفه است. راستی و دروغ بر اساس صلاحدید فرزانگان جامعه اوصاف خوبی و بدی را یافته‌اند و شهرت سبب آن‌هاست نه خوبی و بدی ذاتی. همین موضع فلاسفه سبب شده است که نسبیت اخلاق را به آن‌ها نسبت دهند؛ البته با اطلاع سطحی از رأی آنان این نتیجه منطقی است.

 فلاسفه گفته‌اند که اخلاق از مشهورات است، اما نگفته‌اند که هر حکم برخاسته از اجتماع باید نسبی باشد؛ شهرت این احکام نیز لزوماً به معنای نسبیت آن‌ها نیست. برخی از احکام اجتماعی مقوم حیات هر اجتماعی هستند. ستمگری در هر جامعه‌ای رکن سقوط است، همان‌سان که دادگستری ضامن بقای آن است. پس این احکام هرگاه بر فرزانگان هر جامعه‌ای عرضه شوند، چهرۀ ثابتی خواهند داشت؛ اگرچه در تعیین مصادیق آن‌ها می‌توان اختلافات فراوانی دید و این اختلافات نیز در هر نظام اخلاقی دیده می‌شود و ربطی به موضع فلاسفه ندارد. این قضایا مشهور هستند؛ زیرا در عالم عینی چیزی به نام ظلم و عدل وجود ندارد و آن‌ها معقولات ثانیه فلسفی و عناوین و اعتباریاتی هستند که از افعال انتزاع می‌شوند. لازم نیست هر چیزی که مستقیماً در خارج وجود نداشت نسبی و متغیر باشد. پس یک جهت ثبات اخلاق این است که احکام ثابتی بر اساس خرد جمعی وجود دارد که سبب قوام اجتماع است؛ اما این همۀ داستان نیست.

گفته شد که مبنای اخلاق شهرت است، اما منابع شهرت اجتماعی چیست؟ یک مبنا عقل سلیم است که بیان شد، مبنای بسیار مهم دیگر (به‌ویژه در جوامع دینی) مذهب است. یکی از مشهورات نیرومند و استوار، اوامر و نواهی شریعت است؛ بر این اساس، حلال و حرام فقهی می‌توانند به احکام اخلاقی تبدیل شوند، افزون بر آنکه خود مذهب نیز دارای قوانین اخلاقی است؛ از این طریق نیز می‌توان ثبات برخی از احکام اخلاقی را تضمین کرد. منابع دیگری نیز در ایجاد شهرت دخیل هستند. خواجه در اساس الاقتباس آورده است که مشهورات از عقل عملی برمی‌خیزند و آن عقل، قضایای خود را از راه‌های گوناگونی می‌گیرد که مثلاً عواطف نیز در شمار آن‌هاست؛ حاصل آنکه برخی از احکام مشهور نیز برخاسته از عواطف آدمیان هستند و در عواطف ثابتی مانند علاقه به جنس مخالف می‌توانند احکام اخلاقی ثابت داشته باشند.

نکتۀ دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد، برهان‌پذیری احکام اخلاقی است. در فلسفۀ اسلامی اصلی وجود دارد که به‌موجب آن برهان نمی‌تواند از مقدمات اعتباری تشکیل شود، زیرا اعتباریات وجود واقعی ندارند و ثبات آن‌ها نیز ثبات برهانی نیست؛ بر این اساس گمان رفته است که در فلسفۀ اسلامی نمی‌توان بر قضایای اخلاقی برهان آورد؛ این مسئله مورد تأمل است. اگرچه اعتباریات نمی‌توانند با نظر به ذات خود برهان‌پذیر باشند، اما به تبع منشأ انتزاع واقعی خود می‌توانند بالعرض برهانی باشند. گذشت که احکام عقل عملی می‌تواند به وجوهی ثابت باشد، این نکته نیز قطعی است که احکام عقل عملی از عقل نظری نیز به دست می‌آید؛ بر این نمط، منعی ندارد که احکام اخلاقی به تبع پایگاه‌های نظری خود، برهانی باشند؛ مثلاً گفته شود که زنا در اسلام قبیح است و قبح مذکور دائمی است. این قیاس از مقدماتی تشکیل شده که ویژگی‌های برهان را دارند؛ بدین‌سان می‌توان آن‌ها را برهانی دانست.

 مسئلۀ استنتاج باید از هست که در غرب مطرح شده در فلسفۀ اسلامی طرح نشده است و برخی از معاصران آن را مورد بحث قرار داده‌اند (استاد مصباح در فلسفۀ اخلاق که آن نیز برگرفته از رأی علامه طباطبایی است)؛ اما بر اساس مبانی حکمت اسلامی می‌توان به جزم معتقد بود که چنین استنتاجی ممکن است. یک دلیل بر این مطلب همان است که فلاسفۀ ما از تابعیت عقل عملی از عقل نظری سخن گفته‌اند درحالی‌که شأن یکی ادراک است و شأن دیگری عمل. حتی اگر بر مبنای رأی مشهور ادراک همه‌چیز من‌جمله احکام اخلاقی کار عقل نظری باشد، باز هم گفته شده است که عقل عملی بعد از اخذ مقدمات از عقل نظری انسان را به انجام عمل برمی‌انگیزد. مثال خواجه این امر را روشن می‌کند: این شخص فقیر است و تصدق بر فقیر حسن است؛ پس باید به او صدقه داد. نکته‌ای که در پایان می‌افزایم این است که علامه طباطبایی ضمن پذیرش رأی فلاسفه با دانش بسیار گستردۀ خود در علوم اسلامی، لطایف دیگری بر نظر خود افزوده است که به گمان بنده بهترین رأی در باب حسن و قبح عقلی است. بررسی نظر ایشان به تفصیلی نیازمند است که بیرون از مجال کنونی است.

 یکی از مباحث اساسی دیگر در فلسفۀ اخلاق بحث فضایل و رذایل است. در این خصوص نیز حکمای مسلمان ورود داشته‌اند؛ رأی ایشان به‌حسب اطلاع بنده همان نظر فلاسفۀ یونان است: طرحی با سه ساحت عقل و شهوت و غضب از افلاطون و چهار فضیلت از ارسطو که با حد وسط تزیین شده است. شاید با تأمل بتوان نکات تازه‌ای در گفتارهای آنان یافت، اما پیکرۀ اصلی همان است که گفته آمد. اصول حکمت متعالیه می‌تواند لطایف تازه‌ای در این مباحث پدید آورد؛ فی‌المثل با قبول اتحاد عاقل و معقول، قوام آدمی به همان است که می‌اندیشد و صورت ادراکی او صورت نوعیۀ اوست؛ این امر می‌تواند با تأمل سر درونی شدن اخلاق را آشکار کند. کسی که سیرت عفت، صورت او شده است، برای الزام اخلاقی از بند و زنجیر قانون فارغ است.

موضع دیگری که با اهمیت کمتر دیده می‌شود بحث در ماهیت لذت و الم است که آن نیز در فلسفۀ اسلامی لحاظ شده است. نیز بحث خلق و مبادی فعل ارادی که جملگی از مباحث فلسفۀ اخلاقند و در فلسفۀ اسلامی به‌تفصیل بیان گشته‌اند. مطالب فراوان دیگری نیز می‌توان در فلسفۀ اسلامی یافت که چون با نام فلسفۀ اخلاق بیان‌ نشده‌اند، بدواً دور از مباحث کنونی می‌نمایند، اما به واقع همان مباحث را با ژرفای بیشتر تبیین می‌کنند.

*عضو هیئت‌علمی دانشگاه فردوسی مشهد