به گزارش قدس آنلاین، جریان فکری در فرهنگستان علوم اسلامی حدود چهار دهه است که با تفکری نوین و پویا در حوزه نقد وارد عرصه اندیشه‌ورزی شده است. این جریان فکری قاعدتاً باید با نگاه خود که تمدن‌سازی در عالم اسلام بر مبانی تفکر اسلامی بدون کمک از فلسفه و عرفان رایج باشد به نقد این فلسفه و عرفان نیز بپردازد که در طول این چهار دهه شاهد نقدهای این جریان فکری بر بنیان و بنای فلسفه و عرفان اسلامی بوده‌ایم.
بنابراین نقدهای این جریان بر فلسفه و در نتیجه منطق، در این نوشتار مورد بررسی اجمالی قرار می‌گیرد و سایر ساحات این نقدها در این مجال نمی‌گنجد.
به‌صورت خلاصه می‌توان نقدهای این جریان را در دو ساحت منطق و روش یعنی صورت و مواد فلسفه اسلامی مورد بررسی قرار داد.
سید محمدمهدی میرباقری که اکنون ریاست فرهنگستان علوم اسلامی را عهده‌دار است، می‌گوید:
«منطق فلسفه اسلامی، منطقی است که به لحاظ روش سکولار است. البته نمی‌گویم، موادی که در فلسفه اسلامی به کار گرفته شده و استنتاج شده سکولار است، خیر؛ زیرا حکمت متعالیه بویژه بشدت تحت تأثیر معارف دینی است و حتی آغازش از توحید است. اگر صدرالمتألهین در سرآغاز فلسفه و الهیاتش اصالت وجود را مطرح می‌کند و منظورش اصالت حضرت حق است، در واقع می‌خواهد همه مفاهیم فلسفی را ذیل توحید تعرف کند؛ ولی همین فلسفه به لحاظ روش، سکولار است؛ یعنی اگر از یک فیلسوف مسلمان سؤال کنید که معیار صحت فلسفه چیست، می‌گوید تطابق با واقع. با کدام روش تطابق را اثبات می‌کنید؟ می‌گوید با روش برهانی. در این نگاه دین چکاره است؟ تقریباً هیچ‌کاره.»
پرسش نخستی که مطرح می‌شود این است: ملاک سکولار بودن و سکولار نبودن در منطق و روش چگونه و با چه دلیلی مطرح می‌شود؟ بی‌گمان پاسخ استاد میرباقری دین است. پرسش دیگری در این باب مطرح می‌شود: ملاک ورود دین به عرصه منطق چیست، به‌بیان‌دیگر، دین در کدام منطق مورد اثبات قرار می‌گیرد و در کدام ساحت عقل مورد مداقه قرار می‌گیرد که در دامن آن از منظر اثباتی دین متولد می‌شود؟ بی‌تردید پاسخ به این سؤال باز هم بازگشت به منطق دارد، آن هم منطقی که در ابتدای حوزه اثباتی خویش نمی‌تواند به سکولار و غیرسکولار تقسیم شود؛ به بیان بهتر، ادعای منطق سکولار و غیر سکولار، خود بیانی «دوری» است.
پرسش دوم که ذیل پرسش اول مطرح می‌شود، این است: در حوزه فهم واقع مگر نه این است که خود دین نیز بخشی از واقع است یا حداقل مفاهیمی که دین مطرح می‌کند بخشی از واقع است، پس این بخش از واقع با کدام منطق می‌خواهد مورد فهم قرار گیرد، با خود دین یا با منطق دینی؟ پرواضح است که باز هم در یک بیان دوری گرفتار می‌آییم.
پرسش سوم این است: ما از کجا فهمیده‌ایم که دین با نگاه حداکثری برای فهم واقع آمده است، به‌بیان‌دیگر، این نگاه حداکثری شما که برای همه فهم‌های واقعیت نیاز به دین وجود دارد، از کدام بخش دین استنتاج شده است؟
استاد میرباقری با بیان اینکه حکمت صدرایی مجموعه‌ای از گزاره‌ها و مسائل هستی‌شناختی است که تحت عنوان احکام موجود بماهو موجود گردآوری شده است، می‌گوید: «این گزاره‌ها که در حکم مواد و محتوا هستند از یک منطق و روش حاکم پیروی می‌کنند که از آن به روش تفکر یاد می‌شود که در منطق ارسطویی متجلی است. این روش از ابتدای فلسفه، موضوع فلسفه را تحت تأثیر خود قرار داده و با انتزاعی نمودن موضوع فلسفه که همانا موجود بماهو موجود است، رشته اتصال دانش فلسفه را از عینیت قطع می‌کند؛ بنابراین اگرچه موضوع فلسفه اسلامی، حیثیت عام و شاملی است که تمام اشیا را پوشش می‌دهد، اما این شمولیت به خاطر انتزاع بخشی از واقعیت و تبدیل آن به مفهوم عام است نه بدین معنا که فلسفه اسلامی می‌تواند خاستگاه استخراج و استنباط مسائل علوم فرودستی قرار بگیرد. به دلیل اینکه موجودیت، حیثی از حیثیات واقعیت‌ها و عینیات است و نه تمام حیثیت آن‌ها، فقط می‌تواند احکام همان حیثیت را تبیین نماید و قدرت جریان در علوم فرودستی را ندارد که این مشکل به دلیل حاکمیت منطقی است که قدرت جامع‌نگری به واقعیات را ندارد.»
با این بیان استاد میرباقری، آشکار است که این جریان فکری روش انتزاعی فلسفه اسلامی را نیز سد راهی در راه جامع‌نگری فلسفه می‌داند. در این باب نیز ذکر چند نکته حائز اهمیت می‌نماید:
۱) اینکه موضوع فلسفه وجود است و این وجود با شمولیت و جامعیتی که دارد همه‌چیز را در بر می‌گیرد، حُسن فلسفه است نه ذَم آن؛ زیرا فلاسفه خود بارها اشاره کرده‌اند که موضوع یک علم بیانگر میزان شرف آن علم است و علمی که بتواند هرچه جامع‌تر و شامل‌تر واقعیت را بررسی نماید، شرافت بیشتری دارد. ما از فلسفه چه می‌خواهیم؟ آیا جز این است که می‌خواهیم واقع را همان‌گونه که هست به ما نشان دهد و مگر جز این است که احوال وجود ازآن‌جهت که وجود است، می‌تواند کلی‌ترین و بهترین معرفت را نسبت به عالم به ما نشان دهد؟ وقتی فیلسوف وجود را به‌عنوان موضوع علم خویش در نظر می‌گیرد، در حقیقت همه جوانب وجودی آن را نیز در نظر گرفته است؛ به این دلیل که سایر جوانب و به قول استاد میرباقری حیثیات آن شیء نیز وجود دارند، ذیل حکم وجود مورد مداقه واقع شده و مورد تحلیل فیلسوف قرار می‌گیرند.
۲) نکته بعد این است که ما از علوم با چه ابزاری کارکردهای لازم را می‌گیریم؟ پاسخ جز این است که با مفهوم انتزاعی این کار را انجام می‌دهیم؟ آیا بدون مفاهیم انتزاعی می‌توان قانون علمی ساخت؟ پرواضح است، قوانین علمی که دارای عمومیت و کلیت هستند جز با مفاهیم کلی ساخته نمی‌شوند و اینکه از علوم بویژه فلسفه نخواهیم بدون مفهوم و بدون تصورات انتزاعی به شناخت عالم بپردازند، سخنی دور از صواب است؛ به‌عبارت‌دیگر، اگر از علوم و فلسفه مفاهیم عام انتزاعی را سلب نماییم، مجالی برای اندیشیدن باقی نمی‌ماند؛ زیرا ذهن به‌عنوان آینه‌ای که در صدد فهم واقع است، با این مفاهیم به اکتشاف می‌پردازد.
یکی از مطالب ایجابی استاد میرباقری در جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی سخن از فلسفه شدن است. وی می‌گوید:
«ما نیازمند به یک فلسفه شدن هستیم، فلسفه‌ای که در واقع روش تولید فرهنگ و روش تولید علوم در سطوح مختلف هست، مورد توجه نخبگان قرار می‌گیرد.»
پرواضح است که این سخن در حقیقت مدعایی بیش نیست و صدر و ذیل بحث مشخص نیست که منظور از شدن چیست. این جریان از فلسفه، تولید فرهنگ و روش تولید علوم را خواستار است و این غایت فلسفه‌ای است که به نظر فرهنگستان فلسفه مطلوب است؛ اما این فلسفه از دامن کدام منطق و کدام موضوع و کدام مواد فلسفی متولد می‌شود؟ پرسش‌هایی که در اندیشه فرهنگستان علوم اسلامی با سکوت همراه است.
استاد میرباقری در نحوه ارتباط عقل و وحی در فلسفه اسلامی و نقطه مطلوب در اندیشه فرهنگستان علوم اسلامی می‌گوید: «می‌گویند وحی نبی اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) سر جای خودش، ولی معیار صحت در عقل عمل و عقل نظر، تبعیت از وحی نمی‌کند؛ بنابراین یک دستگاه موازی با وحی شکل گرفته است و دین به اعم از عقل و وحی توسعه می‌یابد که عقل در آن، عقل ما و نه عقل قدسی پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌باشد. این همان دستگاه موازی انبیاست که موازی بودن غلط می‌باشد؛ درحالی که همه دستگاه‌ها باید زیر چتر انبیا و بخصوص زیر چتر نبی خاتم قرار گیرد، چون دین او جامع و کامل است. نمی‌شود فیلسوفان حرف خود را بزنند و بگویند هرچه ما گفتیم خداوند هم آن را امضا می‌کند، اما درعین‌حال بین خودشان هم اختلافات بزرگ و کوچک وجود داشته باشد و انسان نداند که کدام را خدا امضا خواهد کرد. آیا خدا دستگاه اصالت وجود را امضا می‌کند یا دستگاه اصالت ماهیت را؟ آیا شارع، فلسفه شیخ اشراق را امضا می‌کند یا فلسفه مشاء را؟ ممکن است بگویند شارع آن را که مطابق با واقع است امضا می‌کند؛ اما اگر هیچ‌یک مطابق با واقع نبود چه خواهد شد؟ آیا کسی عصمت در فلسفه دارد که بگوید حرف من مطابق با واقع است؟ ممکن است ادعا نمایند که عقل عصمت دارد. در جواب باید پرسید: کدام عقل عصمت دارد، عقل سهروردی، عقل ملاصدرا یا عقل ابن‌سینا؟ شاید بگوییم، عقل محض عصمت دارد، ولی عقل محض که در اختیار ما نیست. عقل ملاصدرا عقل به مجموع خصوصیات و تحت تأثیر شرایط اجتماعی و اراده و انگیزه‌اش و حتی تحت تأثیر فیلسوفان گذشته اوست، عقل کل هم نبی اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) هستند؛ اما فلاسفه که با عقل حضرت، فلسفه درست نمی‌کنند.»
محل تردید نیست که فیلسوف مسلمان تحت تأثیر تعالیم اسلام و روح اسلامی و ایمانی خود می‌اندیشیده است و آن ورودی‌ها به‌صورت ناخودآگاه، سرریز در فلسفه شده‌اند و اثرگذار بر مسیر فلسفه بوده‌اند؛ بدین معنا، صدرالمتألهین به‌عنوان فیلسوف شیعه که ایمان به انبیا و اولیا داشته و به مقدار زیادی تحت تأثیر عظمت اولیای الهی بوده، روح ایمانی وی بر فلسفه‌اش اثرگذار بوده است؛ ولی همین فیلسوف به لحاظ مبنای فلسفی خود برای افلاطون، ارسطو و فیلسوفان دیگر نیز احترام جدی قائل بوده است؛ یعنی معیار عصمت را در نبی اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) و اهل‌بیت(علیهم‌السلام) خلاصه نمی‌کرده و به یک معنا برای عقل فیلسوفان نیز آن معیار عصمت را قایل بوده است.
در این باب نیز ذکر چند نکته دارای اهمیت است:
۱) اینکه وحی و عقل دو دستگاه موازی از هم هستند، باید مورد مداقه قرار گیرد. آیا منظور از موازات در اینجا استقلال به‌تمامه عقل از وحی است؟ پرواضح است، فلاسفه اسلامی همان‌طور که استاد میرباقری در انتهای مطلب خویش به آن اشاره کرده‌اند، این منظور را نداشته‌اند، بلکه همواره از عقلی سخن گفته‌اند که مورد تأیید وحی است و هرگاه وحی رسیده به عقل را از منظر ظاهر مخالف عقل دانسته‌اند، آن را نپذیرفته‌اند و هرگاه عقل را در مقابل نص وحی یافته‌اند، آن را مورد تشکیک قرار داده‌اند. مگر نه این است که ظواهر قرآن و سنت را با همین عقل تفسیر می‌نماییم و از ید‌الله معانی دیگر را مراد می‌نماییم و نه معنای ظاهری آن را؛ و این مگر جز به مدد همین عقلی ممکن است که جریان فرهنگستان در صدد تخطئه آن است؟
۲) استاد میرباقری اختلاف فلاسفه را به‌عنوان اهرمی در جهت ابطال و غیردینی بودن آرای فلاسفه اخذ می‌نماید، همان کاری که تفکیکیان سال‌هاست در صدد دستاویز قرار دادن آن هستند. پاسخ روشن است؛ اینکه در هر علمی اختلاف‌نظر وجود داشته باشد امری واضح و مبرهن است و همواره در مسائل علوم بین اهل علوم اختلاف‌نظر وجود داشته است؛ مگر نه این است که در علم اصول فقه که در واقع اصول استنباط احکام فقهی است و باید به واقع نزدیک باشد، اختلافات فراوان دیده می‌شود؟ در خود فقه نیز اختلافات فراوان است و اگر این اختلاف هست باید حکم دهیم که به واقع نزدیک نیستند. آشکار است که اختلاف در فلسفه نیز به همین مسائل برمی‌گردد، مضاف بر اینکه بسیاری از متفکران معتقدند اختلاف در این مسائل نیز به اختلاف در اشتراک مفاهیم برمی‌گردد؛ یعنی سخن یکی و عبارت مختلف است و نبود اشتراک در حوزه الفاظ و اصطلاحات موجبات این اختلافات را فراهم کرده است.
۳) اینکه ملاصدرا برای افلاطون و ارسطو احترام قایل بوده است، به تفکر فلسفی خدشه‌ای وارد نمی‌کند. اهل علم به تفکر از هر جا که باشد احترام می‌گذارند و این احترام ملاصدرا احترام به تفکر و عقل است نه به ابعاد دیگر شخصیت این متفکران. از سوی دیگر مدعای استاد میرباقری باید اثبات شود که کجا ملاصدرا برای عقل عصمت قایل شده است و در کدام اثر علمی خویش این عصمت را مطرح نموده است؟ برعکس، ملاصدرا معتقد است، عقل تا به نور شرع منور نگردد و به وادی کشف و شهود قدم نگذارد به جایی نمی‌رسد؛ چه آنکه عقل و حقایق حاصل از سیر و روش عقل تا در معلوم خارجی فانی نشود و از مقام حجاب خارج نگردد، درک حقایق محال است. این مطلبی است که شارحان حکمت متعالیه بویژه مرحوم علامه سید جلال‌الدین آشتیانی نیز در آثار خود بسیار تأکید کرده‌اند؛ خود ملاصدرا نیز در ابتدای اسفار اربعه بر این مطلب صحه نهاده است.
۳) در پایان ذکر این نکته خالی از لطف نیست که ملاصدرا و عموم فلاسفه عقل آخر را عقل فعال و مصداق آن را جبرئیل می‌دانند که او نیز هم آورنده وحی است و هم آورنده عقل؛ بنابراین از منظر معرفت‌شناختی و هم از منظر وجودشناختی، متفکران اسلامی عقل و وحی را دارای منبعی واحد می‌دانند.
نظر شما