محمد غفوری: دکتر علی‌اصغر مصلح «فلسفۀ فرهنگ» را مهم‌ترین برنامۀ فکری خود می‌داند و کتابی که با همین عنوان منتشر کرده است را باید نخستین تلاش جدی و منسجم ایشان در راه پیشبرد این برنامه دانست. مصلح که به‌تازگی به ریاست دانشکدۀ ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی منصوب شده، استاد فلسفۀ همین دانشگاه است و از وی علاوه بر کتاب مزبور، آثاری دیگر در حوزۀ فلسفۀ فرهنگ منتشر شده است که از جملۀ آن‌ها می‌توان به «ادراکات اعتباری علامه طباطبایی و فلسفۀ فرهنگ» و «جست‌وجو و گفت‌وگو: جستارهایی در فرهنگ» اشاره نمود. دکتر مصلح در مصاحبۀ زیر، به پرسش‌های فرهنگ امروز دربارۀ کتاب تازه‌منتشرۀ خود پاسخ داده است.
* شرایط امکان برای تبدیل شدن فرهنگ به مسئله‌ای فلسفی، تصور نبود فرهنگ است و به تعبیر حضرت‌عالی، تصور نبود فرهنگ با تصور وضع طبیعی هم‌ارز دانسته می‌شود؛ چنان‌که می‌دانیم تصور وضع طبیعی یکی از مداخل تکوین فلسفۀ سیاسی مدرن بوده است. آیا این امر اتفاقی است یا دلالت ضمنیِ بیشتری در این تقارن وجود دارد؟
شباهتِ در نحوۀ تکوین تفکر فلسفی دربارۀ فرهنگ و سیاست، شاید از اینجا نشئت گرفته باشد که قدرت و سیاست هم یکی از مقومات فرهنگ است. همین که انسان از وضع طبیعی فاصله می‌گیرد، دارای فرهنگ می‌شود. با توجه به وجه اجتماعی زندگی انسان و با تداوم زندگی اجتماعیِ فرارفته از وضع طبیعی، انسان با مسئلۀ نحوۀ کنار آمدنِ با دیگران و به‌خصوص تنظیم مناسبات روبه‌رو می‌شود. پس تصور زندگی طبیعی و خروج از آن، ذهن را متوجه نحوۀ تکوین مهم‌ترین مقولات حیات، از جمله سیاست می‌کند. از جهت دیگر می‌توان گفت که هرجا انسان بوده، فرهنگ بوده و در کنار آن قدرت و نحوۀ کنار آمدن انسان‌ها با یکدیگر وجود داشته است که این موضوع اصلی سیاست است. باید توجه کرد که تلقی وضع طبیعی در فلسفۀ فرهنگ، ژرف‌تر و البته دشوارتر از آن چیزی است که در فلسفۀ سیاست مطرح شده است. به همین جهت، در کتاب «فلسفۀ فرهنگ» رسیدن به این مرتبه از تفکر، دشوار دانسته شده است.
* انسان‌شناسی فلسفی یکی از مهم‌ترین زمینه‌های تکوین نگاهِ فلسفی به مقولۀ فرهنگ بوده است؛ آن‌چنان‌که از صفتِ این ترکیب (فلسفی) برمی‌آید، گویی تأکیدی بر وجه غیرطبیعی انسان صورت می‌گیرد (در تقابل با انسان‌شناسی در معنای اولیۀ آن که بر طبیعی بودن انسان تأکید می‌شود). در وهلۀ نخست، شاید ارائۀ تعریفی از انسان‌شناسی فلسفی مفید باشد و در ادامه، نسبت انسان‌شناسی فلسفی و فرهنگ و اهمیت اولی برای دومی از چه قرار است؟
در هر صورت، هرگونه بحث و تفکر دربارۀ فرهنگ، بحث دربارۀ انسان است و برعکس. به همین جهت، متفکری مانند «هردر»، هم فیلسوف فرهنگ است و هم فیلسوف انسان‌شناس و از سوی دیگر، انسان‌شناسی به معنای عام هم همیشه در مسیر فرهنگ‌پژوهی سیر کرده است. در کتاب به‌طور تفصیلی به سیر تفکر فلسفی دربارۀ انسان و به‌خصوص سنت انسان‌شناسی فلسفی پرداخته شده است. بیان شما درست است. انسان‌شناسی فلسفی ابتدا با تکیه بر نگاه‌های متکی بر طبیعت و در تقابل با رویکردهای الهیاتی شکل گرفت، ولی در مرحلۀ بعد، وارد تفکر فلسفی با نظر به نحوۀ شکل‌گیری انسانِ فرهنگی شد. کسانی که در فضای انسان‌شناسی فلسفی می‌اندیشند، گویی که در حال اندیشیدن به فرهنگ هستند. به بیان دیگر، در انسان‌شناسی فلسفی به ریشه و مبانی رفتارها و پدیدارهای انسانی اندیشیده می‌شود که در چهره‌ای دیگر، همان مبانی و پدیدارهای فرهنگ است.
* از زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری فلسفۀ فرهنگ که بگذریم، یکی از مهم‌ترین پرسش‌ها می‌تواند نسبت فلسفه به‌طور کلی و فلسفۀ فرهنگ به‌طور خاص با علوم فرهنگی (انسانی) باشد. شاید در یک تقریر بتوان چنین پرسشی را در عرض پرسش از نسبت علوم انسانی و فلسفه پیگیری کرد. اهمیت این پرسش وقتی بیشتر به چشم می‌آید که در نیمۀ دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، از بی‌خانمانیِ فلسفه (جریان نوکانتی) سخن گفته می‌شود. تلقی شما از این نسبت چیست؟
من در کتاب درباره وضع فرهنگ و تفکر در عالم معاصر بحث کرده‌ام. موضوع تفکر و فلسفه از منظر فرهنگ به‌صورت دیگری قابل طرح است. من از این منظر، ابتدا وضع فرهنگ و مسائل انسان معاصر را مورد بحث قرار داده‌ام. در همین جهت، راه برای تفکر دربارۀ فلسفه و تفکر گشوده می‌شود. اما در مسیر بحث دربارۀ فرهنگ، فلسفه و میراث تفکر فلسفی، اهمیتی بنیادی دارد؛ یعنی درک فرهنگ و به‌خصوص کار فرهنگ‌پژوهان، در چشم‌اندازی وسیع و سطحی عمیق‌تر، منوط به بهره گرفتن از شیوۀ فیلسوفان و میراث این متفکران است. کار فرهنگ‌پژوهی اگر به سطح فلسفی ارتقا پیدا نکند، در سطوح اولیه باقی می‌ماند. حتی نسبت‌های مقومات فرهنگ هم بدون تفکر فلسفی، به‌درستی درک نمی‌شود.
* چنان‌که از مباحث فیلسوفان اول قرن بیستم برمی‌آید، شاهد فربه شدن انسان‌شناسی فلسفی در اندیشمندانی مثل ماکس شلر هستیم؛ به‌نحوی‌که حتی به نظر می‌رسد برای برخی اساساً فلسفه چیزی به جز همین انسان‌شناسی فلسفی نیست و در کانون مسائل فلسفی قرار می‌گیرد؛ گویی برای فیلسوفان در آغاز قرن بیستم، «انسان» به مسئله‌ای فلسفی بدل شد یا به تعبیری، بحرانی در تلقی فیلسوفان از انسان نمایان شد. چنین بحرانی حاکی از چه بود و چرا جایی برای این بحران در تلقی سنتی از فلسفه وجود نداشت؟
احساس بحرانِ در زندگی، در تمامی حوزه‌های فلسفی وجود داشته است. اصلاً نیچه نماد بحران در فلسفه است. فلسفۀ مابعدنیچه‌ای بوی بحران می‌دهد. شما از فیلسوفان حیات تا هوسرل و به‌خصوص در فیلسوفان اگزیستانس و فلسفه‌های پست‌مدرن و حتی در ویتگنشتاین، احساس بحران می‌کنید. همۀ فلسفه‌های قبل و بعد از جنگ جهانی دوم، به بحران زندگی و انسان فکر می‌کرده‌اند. این موضوع در فیلسوفان فرهنگ مثل زیمل و متفکران حوزۀ فرانکفورت، آشکارتر توصیف شده است. یکی از نمودهای این بحران هم صورت جدیدی از تفکر دربارۀ انسان بوده که در متفکرانی چون ماکس شلر، پلسنر و گهلن به ظهور رسیده است. اندیشه‌های این‌گونه متفکران را علاوه بر انسان‌شناسی فلسفی، می‌توان صورتی از فلسفۀ فرهنگ به حساب آورد.
* مهم‌ترین مسائل فلسفۀ فرهنگ با تفکیک فرهنگ از طبیعت آغاز می‌شود یا به تعبیر دقیق‌تر، انسان در طبیعت موجودی ضعیف (از حیث امکانات طبیعی) است و به تعبیر «هردر» با ابتنای بر امتیازات عقل و زبان به رفع نیاز و غلبه بر طبیعت مبادرت می‌ورزد یا به تعبیر «ویکو» به انسانی‌سازی طبیعت می‌پردازد. آیا این تفکیک به تقابل نمی‌انجامد؟ یا به تعبیری آیا فلسفۀ فرهنگ یا پی‌آمدهای آن منجر به نگاهی سلطه‌جویانه به طبیعت و در نهایت بحران در آن نمی‌شود؟
در مقام نظر، بدون تصور تقابل وضع طبیعی با وضع فرهنگی، تفکر فلسفی دربارۀ فرهنگ پا نمی‌گرفت. این تصور البته نسبتی با واقعیت‌های تاریخ مدرن هم دارد. چون با تصور همین تقابل، فکر و علم و سپس تکنیک مدرن شکل گرفت، اما فلسفۀ فرهنگ با توجه به وجه انتقادی‌اش، به آثار این تقابل و بحران‌های ناشی از آن توجه یافته است. در کتاب «فلسفۀ فرهنگ»، در چند فصل به تفکر نظری دربارۀ طبیعت و فرهنگ، که این تقابل وجود ندارد و حتی به یگانگی دعوت می‌کند، پرداخته شده است. مثلاً در بحث طبیعت در نظر فلاسفۀ اسلامی، این موضوع مورد بحث قرار گرفته است. همین‌طور در معرفی نسبت انسان و طبیعت در حکمت دائو، به‌گونه‌های دیگر، تصور انسان و طبیعت که در برخی از متفکران معاصر از جمله هایدگر هم مورد توجه جدی بوده، اشاره شده است.
* حضرت‌عالی تلاش کرده‌اید نگاه بالقوۀ فیلسوفان مسلمان به فرهنگ را استخراج کنید و طرح فلسفۀ فرهنگ را در دنیای اسلامی به انجام برسانید و از این حیث، شاهد طرح مباحث جدیدی هستیم (به‌عنوان مثال، بحث مدینۀ فاضلۀ فارابی، علم عمران ابن‌خلدون و ادراکات اعتباری علامه). سؤال اینجاست که چرا در جامعۀ علمی اسلامی شاهد قوام یافتن بحث از فرهنگ و تبدیل آن به سنت نیستیم؟
فیلسوفان اسلامیِ دورانِ قبل از رویارویی با فرهنگ مدرن، اصلاً در مسیر پرسش از مسائل برخاسته از فرهنگ مدرن قرار نگرفته‌اند. اندک فیلسوفان اسلامی در ایران مدرن، بعد از رویارویی با پرسش‌های این زمان، مطالبی مرتبط با عالم مدرن گفته‌اند و از این طریق، راه زایش در فلسفۀ اسلامی گشوده شده است. این راه که با متفکرانی چون علامه طباطبایی و مطهری گشوده شده است، هنوز رهرو زیادی ندارد. اما این شیوۀ تفکر بسیار اهمیت دارد و باید آن را قدر بدانیم. فیلسوفان اسلامی که هنوز در چارچوب‌های سنتی می‌اندیشند، هنوز گوش به سخن زمانه نسپرده‌اند و گویی که خارج از اقتضائات زمانه، کار تفکر فلسفی گذشتگان را تکرار می‌کنند. اگر بنا باشد در جهان اسلامی-ایرانی دربارۀ مقولاتی چون فرهنگ، سنتی فلسفی پدید آید، باید نهال آن بر خاک همین فرهنگ بروید. من هم با همین برداشت کوشیده‌ام، امکان رویش چنین نهالی را نشان دهم.
* با شکل‌گیری و قوام یافتن فلسفۀ فرهنگ، پنجره و چشم‌اندازی برای دیدنِ تاریخ فلسفه گشوده می‌شود که طبیعتاً با تاریخ رسمیِ فلسفه تفاوت‌ها و ای‌بسا شباهت‌هایی دارد. شاید در قرائت تاریخ فلسفه از این چشم‌انداز، جای برخی تأکیدها عوض شود یا فقراتی اهمیت بیشتر پیدا کنند. به‌عنوان مثال، خود شما تلاش می‌کنید از این چشم‌انداز به بازخوانی برخی اتفاقات در فلسفۀ اسلامی بپردازید. تلقی حضرت‌عالی از تاریخ فلسفه، پیش و پس از تکوین فلسفۀ فرهنگ چیست؟ و آیا بیم آن نمی‌رود که فلسفۀ فرهنگ جای تاریخ فلسفه و خود فلسفه را بگیرد؟
اگر با مبنا قرار گرفتن فرهنگ وارد سایر مقولات شویم، صورت بسیاری از بحث‌ها عوض می‌شود. از جمله تلقی از فلسفۀ تاریخ دگرگون می‌شود. فلسفه محصولی از فرهنگ است. البته فلسفه را با فرهنگی که در آن پدید آمده فهمیدن، برخی از صورت‌های فلسفه‌خوانی یا تاریخ فلسفه‌خوانی را تأیید نمی‌کند، بلکه انتظار از فلسفه و کارکرد آن را دگرگون می‌سازد. فلسفه را بر بستر فرهنگ دیدن، در رایج‌ترین صورت، باعث می‌شود که به موضع میان‌فرهنگی نزدیک شویم. از نتایج مهم این رویکرد، پرهیز از مطلق انگاشتن فلسفه‌هاست. به فلسفه‌ها می‌پردازیم، اما همواره به محدودیت‌های آن‌ها در زمان و فرهنگی که خاستگاه آن است، التفات داریم.
نظر شما