قدس آنلاین- از زمان انتشار ترجمه نخستین جلد از کتب «اسلام ایرانی» تا امروز بارها با مترجم این اثرِ هانری کربن مصاحبه‌های متعددی انجام شده و زوایای گوناگون نگاه «هانری کربن» مورد بحث قرار گرفته است.
در این مجموعه، اسلام‌شناسی در غرب از نظر هانری کربن از دو جنبه اهمیت داشت؛ یکی می‌توانست رهگذری برای بررسی مطالعات غربی‌ها درباره فلسفه اسلامی باشد و از این مهم‌تر، نقدهایش به «شرق‌شناسی رایج» بود که ما را در مسیر ارزیابی نگاه مستشرقان همراهی می‌کرد. از همین رو با «انشاءالله رحمتی» مترجم اثر چهار جلدی «اسلام ایرانی» و استاد فلسفه اسلامی دانشگاه آزاد گفت وگویی انجام داده‌ایم تا برای ما این فصل از اندیشه‌های کربن را ورق بزند.
کربن به شرق‌شناسی انتقادهای ویژه‌ای داشته و فهم شرق‌شناسی معاصر خودش را فهم درستی نمی‌دانسته است. این انتقادها را برای ما توضیح بدهید. اساساً تمایز کربن با اسلام‌پژوهان معاصرِ خودش در چیست؟
کربن، شرق‌شناسی را مورد انتقاد قرار می‌دهد؛ بدین معنا که معتقد است، شرق همان شرق معنوی و شرق معنوی جایی است که از آنجا نور طلوع می‌کند. بنابراین، شرق‌شناس یا مستشرق را دقیقاً به معنای تحت‌اللفظی کلمه در نظر می‌گیرد که orientalist یا مستشرق یعنی جویای شرق و طالب شرق است؛ بنابراین اگر مستشرق به معنای طالب شرق یا جویای شرق باشد، آن چیزی که ما امروز تحت این عنوان می‌شناسیم هیچ نسبتی با طلب شرق ندارد. حتی کربن در جایی می‌گوید، این از طنزهای روزگار ماست که گروهی به نام مستشرق پیدا شده‌اند و این‌ها هیچ نسبتی با شرقیان حقیقی و سهروردی ندارند. از نظر کربن؛ مستشرق حقیقی طالب شرق سهروردی است؛ اما این بیشتر یک بحث لفظی است.
اگر بخواهم به‌صورت دقیق‌تر انتقاد کربن را به شرق‌شناسی مطرح کنم، انتقاد او این است که شرق‌شناسی به شرق به‌عنوان سوژه نگاه می‌کند، به‌عنوان یک موضوعی برای پژوهش، به همان معنا که باستان‌شناسی به مطالعه آثار باستانی می‌پردازد، به همان معنا که مورخ، تاریخ گذشتگان را مورد بررسی قرار می‌دهد و در این نگاه شرق برای ما سوژه است. ما نمی‌خواهیم با شرق به‌عنوان یک مجموعه معرفتی روبه‌رو بشویم، بلکه شرق را می‌خوانیم تا عبرت بگیریم. از نظر کربن، مطالعه شرق باید مبنایی باشد برای نقد نگاه غربی، برای نشان دادن کاستی‌های این نگاه و مهم‌تر از آن برای پر کردن خلأهای خیلی عمیق و دردناکی که غرب امروز با آن روبه رو است. کربن به‌طورکلی چنین اعتقادی در مورد شرق دارد. معتقد است، در این شرق جغرافیایی چیزهایی هست که ما غربی‌ها از آن بی‌خبر هستیم یا اینکه اگر خبر داریم درست نمی‌فهمیم، در صورتی‌که اگر درست بفهمیم و به‌طور صحیح با آن‌ها روبه رو شویم -بدان معنا که سوژه نباشد، بلکه در حقیقت منابع معرفت فلسفی باشد، منابع معرفت نجات‌بخش و رهایی‌بخش نفس بشر باشند- شرق معنای متفاوتی پیدا می‌کند. ضمن اینکه کربن در این شرق جغرافیایی منابع اصلی شرق معنوی را هم پیدا می‌کند. منابع شرق معنوی آن چیزی است که اسلام ایرانی و اسلام شیعه یا به تعبیر دیگری در حکمت به‌طور عام (که البته تجسم، تحقق و تجلی واقعی آن در همین اسلام ایرانی بوده است) دیده می‌شود.
چه شرق جغرافیایی و چه شرق معنوی، این دو با یکدیگر ارتباط پیدا می‌کنند؛ چون وقتی به دنبال شرق معنوی هستیم، آن شرق معنوی را در شرق جغرافیایی پیدا می‌کنیم. البته باید توجه داشت، این‌گونه نیست همه کسانی که در شرق جغرافیایی هستند، در مشرق معنوی هم به سر می‌برند، یا کسانی که در غرب جغرافیایی هستند لزوماً در مغرب معنوی هستند. مشرقیان در غرب جغرافیایی هم هستند، ولی در شرق جغرافیایی غلبه با مشرقیان معنوی است، در غرب حضور این‌ها کمتر بوده است.
شرق‌شناس باید فیلسوف باشد. فرق فیلسوف با شرق‌شناس و مورخ این است که فیلسوف به هر موضوعی که نگاه می‌کند، آن موضوع یک موضوع زنده است. فیلسوف، مورخ فلسفه و اندیشه نیست، فیلسوف در زمان حاضر می‌اندیشد و چون در زمان حاضر می‌اندیشد فیلسوف است، چون برای انسان امروز و معاصران خودش حرفی دارد فیلسوف است؛ بدین معنا که سؤال‌ها و چالش‌های امروزی را می‌فهمد و در فلسفه‌اش می‌خواهد به آن‌ها پاسخ دهد، کاری که کربن با شرق می‌کند این است؛ بنابراین خودش را فیلسوف مستشرق معرفی می‌کند. کربن نسبت به وضعیتی که فیلسوف مستشرق دارد و به مشکلات او واقف است، او می‌گوید: ما فیلسوفان مستشرق به افراد خانه‌به‌دوش می‌مانیم. چرا؟ یعنی نه در میان شرق‌شناسان جایی داریم و نه در میان فیلسوفان. اگر مسائل و حوزه کار مستشرقان را در نظر بگیریم، ما شرق‌شناس نیستیم، نوع کار ما فلسفه است. ولی فلاسفه‌ای که در دانشگاه‌های غرب هستند نوع نگاهشان به فلسفه، نوع مسائلی که طرح می‌کنند، نوع پاسخ‌هایی که می‌دهند با آنچه ما عرضه می‌کنیم، سنخیتی ندارد.
ضمن اینکه از این هم گلایه می‌کند، فیلسوفانی که در غرب به معنای متعارف کلمه هستند با متون شسته‌رفته و حاضر و آماده سروکار دارند و فقط کافیست آن متون را بخوانند و درباره آن تأمل کنند و باورهای فلسفی خودشان را بیان کنند. اما یک فیلسوف شرق‌شناس پیش از این‌ها باید مصحح و مترجم و شارح آن‌ها باشند، بعد از این سه مرحله باید بتواند اندیشه‌های خودش را هم روی آن‌ها بیان کند.
کربن، فیلسوف مستشرق است، با توجه به مشکلات و مصائبی که به تعبیر خودش در قیاس به فیلسوفان غرب دارد؛ بنابراین به‌عنوان فیلسوف شرق‌شناس خودش را پیام‌آور نوع متفاوتی از تفکر می‌داند. این نوع متفاوت تفکر به اعتقادی، نوعی از تفکر است که می‌تواند پاسخگوی برخی از معضلات و مشکلات حل‌ناشده تفکر فلسفی امروز باشد. سعی او هم این است که به نوعی این فلسفه بخشی از فلسفه امروز جهان باشد، کتاب‌های تاریخ فلسفه از این بحث عاری نباشند. اینکه تا چه حد موفق بوده بحث دیگری است. اما پروژه کربن این است که می‌گوید دریغم می‌آید از اینکه این فیلسوفانی که در شرق و در ایران هستند از تاریخ فلسفه‌های ما غایب باشند.
گفته شد، بخشی از پروژه فکری کربن این بود که فلسفه ایرانی و فلسفه حکمای ایران جایی در فلسفه غرب داشته باشد؛ اما در مقام مقایسه آدم احساس می‌کند، کربن عظمت عجیب‌وغریبی برای فلسفه اسلامی در برابر فلسفه غرب قائل است. با توجه به نگاه تقلیل‌گرایانه کربن به فلسفه غرب، پروژه وارد کردن فلسفه اسلامی در میان فیلسوفان غرب چگونه قرار بوده صورت بگیرد؟
تعابیر این‌چنینی در آثار کربن وجود دارد و کسی که این آثار را مطالعه می‌کند چنین تعابیری را خیلی اغراق‌آمیز می‌یابد. واقعیت این است که فلسفه اسلامی به یک معنا چنین نسبتی با فلسفه غرب ندارد؛ یعنی چنین نیست که فلسفه غرب در کنار عظمت فلسفه اسلامی رنگ ببازد. این هم به نظرم یک داوری شتاب‌زده است. اساساً دور از انصاف است که ما آن حجم کاری را که در فلسفه غرب صورت گرفته است با همه تنوعی که دارد نادیده بگیریم و بگوییم در کنار فلسفه اسلامی، فروغی ندارد. کربن این‌قدر ساده‌لوح و ساده‌اندیش نیست که منظورش چنین چیزی باشد. شما وقتی آثار ایشان را مطالعه می‌کنید متوجه می‌شوید به فلسفه غرب کاملاً واقف بوده است و شناخت عمیقی نسبت به آن‌ها دارد و تطبیق‌های فراوانی می‌آورد و سرنخ‌های زیادی را بیان می‌کند.
اما اگر معنی دیگری در نظر بگیریم، می‌بینیم که این کلام نه تنها اغراق‌آمیز نیست، بلکه کاملاً بحق و منصفانه است؛ زیرا اگر ما غایتی برای فلسفه در نظر بگیریم و این باشد که فلسفه قبل از اینکه بخواهد کسی را نجات بدهد باید خود ما را نجات بدهد، قبل از اینکه در کسی نفوذ کند باید در خود ما نفوذ کند، کربن به این غایت برای فلسفه خیلی توجه دارد. یکی از مضامین پربسامد در نوشته‌های کربن، مضمون ولادت معنوی است؛ اینکه اصلاً غایت زندگی ما این است که ولادت دوباره‌ای پیدا کنیم، اینکه بتوانیم از این هیکل جسمانی فراتر برویم، ساحت دیگری را هم در زندگی خودمان کشف کنیم. اینجاست که اگر به فلسفه‌های مدرن نگاه کنیم، می‌بینیم که هم خود فیلسوفان چنین ادعایی ندارند و هم در آثارشان چنین چیزی به چشم نمی‌خورد؛ یعنی آن‌ها فلسفه را به‌عنوان یک فعالیت بیرونی در نظر می‌گیرند؛ یعنی فلسفه بنا نیست که با من کاری کند، بناست که برای من کاری کند. اگر بناست برای من کاری کند، من با مفاهیم سروکار دارم. وقتی با مفاهیم سروکار دارم تا جایی که به من مربوط می‌شود، من سرگرم بازی با مفاهیم هستم؛ یعنی آن چیزی که از نظر کربن در فلسفه مدرن غایب است، همان مفهوم تألّه است. این لغت از مصدر باب تفعل است؛ یعنی پذیرش اثر و اگر این‌طور در نظر بگیریم، می‌شود: پذیرش اثر الهی و خدا شدن. تعبیر خدا شدن و خداگونه شدن غایت فلسفه است. در حکمت ما تعریف حکمت تبدیل شدن انسان به یک عالم عقلی شبیه عالم عینی است. اگر غایت نهایی فلسفه را این در نظر گرفته باشیم، عرض کردم که فیلسوفان مدرن نه چنین غایتی دارند نه فلسفه‌شان ما را در این جهت پیش می‌برد. اینجاست که کربن، آن فلسفه‌ها را نارسا می‌داند. وقتی حکمت اسلامی را مرور می‌کند، می‌بیند که حکیمان ما به معنای عام کلمه هم فیلسوفان، هم عارفان و حتی ادیبان و شاعران، همه این‌ها به دنبال چنین غایتی هستند. شاید بشود گفت، آن چیزی که کربن در این متون دنبال می‌کند، حتی خود حکمت نیست، می‌خواهد از حکمت هم فراتر برود و به حکایت برسد. آنچه با معنای حکمت تحصیل می‌کنیم، باید از وجود ما جریان پیدا کند و به حکایت ما تبدیل شود.
کربن از میان آثار دو فیلسوف بزرگ ما یعنی ابن‌سینا و سهروردی به کدام قسمت از تفکر آن‌ها توجه بیشتری می‌کند؟
ایشان یک کتاب درباره ابن‌سینا به نام «ابن‌سینا و تمثیل عرفانی» دارد که در آن چیزی را که فلسفه حقیقی ابن‌سینا می‌داند آن است که در قالب تمثیل‌های عرفانی ابن‌سینا بیان شده است. او بی‌جهت سراغ تمثیل‌های عرفانی ابن‌سینا نرفته است، چون تمثیل‌های عرفانی ابن‌سینا حکایت ابن‌سیناست نه حکمت ابن‌سینا. حکمت ابن‌سینا در متون فلسفی ابن‌سینا آمده است؛ اما این حکمت وقتی که در وجود ابن‌سینا نفوذ می‌کند و با وجود او آمیخته می‌شود، در قالب حکایت‌های عرفانی فوران می‌کند. مهم‌ترین کتابی که کربن درباره سهروردی دارد نیز جلد دوم کتاب اسلامی ایرانی به نام «سهروردی و افلاطونیان پارس» است یا همان اشراقیان ایران. در آن کتاب، عمده تأکید ایشان روی تمثیل‌های عرفانی سهروردی است؛ مثلاً در آنجا دو تا از این تمثیل‌ها را که یکی «عقل سرخ» باشد و دیگری «قصه غربت غربی» به تفصیل با روش خاص خودش تفسیر می‌کند و حتی آن‌ها را از حکمت الاشراق هم مهم‌تر می‌داند؛ به خاطر اینکه آن‌ها حکمت برای رسیدن به حکایت هستند. اینجاست که اگر به دنبال چنین غایتی هستیم -یعنی فلسفه‌ای می‌خواهیم که کاری با ما بکند نه کاری برای ما- در فلسفه مدرن چنین چیزی نمی‌بینید؛ اما در فلسفه اسلامی این نوع نگاه فراوان دیده می‌شود.
در اینجا این را هم عرض کنم که خیلی‌ها تصور می‌کنند ما با خواندن آثار کربن، فلسفه اسلامی می‌آموزیم. واقعیت این است که کربن نمی‌خواهد فلسفه اسلامی تعلیم بدهد؛ گرچه مقدمات بحث را فراهم می‌کند، ولی هدف او این نیست که فلسفه اسلامی را به غرب معرفی کند، این جنبه از فلسفه اسلامی را می‌خواهد معرفی کند. از این رو، آنجا که بحث‌های تحلیلی و استدلال در فلسفه اسلامی هست، این چیزی نیست که غربی‌ها با آن بیگانه باشند، در آنجا هم وجود دارد؛ یعنی شبیه به «شفا» ی ابن‌سینا وجود دارد، شبیه بحث‌های اصالت وجود و اصالت ماهیت ملاصدرا وجود دارد (شما می‌توانید به شکل‌های دیگری نمونه‌های آن را پیدا کنید). آن چیزی که در ملاصدرا برای کربن مهم است، آن سلوکی است که خود ملاصدرا داشته است. برای او مفاهیم، غایت نیستند، بلکه ابزارهایی هستند که به کمک آن‌ها می‌تواند به تحقق معنوی دست پیدا کند.
به نظر می‌رسد مطالعات غربی‌ها در فلسفه اسلامی عمدتاً بر ابن‌رشد، فارابی و ابن‌سینا متمرکز بوده است. گفتید مشخصاً برای کربن، سهروردی خیلی متفاوت است و تعلق خاطر قابل توجهی به او دارد، هرچند درباره ابن‌سینا یا حتی ابن‌عربی هم کتاب‌هایی دارد. سؤالم دقیقاً این است که این تفاوت و این تمرکز کربن بر سهروردی چه علتی دارد؟
همین‌قدر بگویم، چون به دنبال این بهره‌گیری از حکمت در قالب حکایت است، آنجاست که کربن آن کلیشه‌هایی را که در غرب درباره فلسفه اسلامی وجود دارد به هم می‌زند. به نظرم این خدمت خیلی بزرگی است که به فلسفه اسلامی کرده است؛ بدین معنا که نشان می‌دهد ابن‌رشد خاتم فلاسفه اسلامی نیست، بلکه آن چیزی که با ابن‌رشد ختم شده، ختم یک نوع تفکر مشائی محض است. پس از ابن‌رشد است که فلسفه، یک نو زایی و رنسانس در جهان اسلام پیدا می‌کند و البته زمینه‌های این نو زایی را در ابن‌سینا می‌یابد. به باور ایشان، حکمت مشرقی ابن‌سینا وجود داشته است. ابن‌سینا را سرسلسله می‌داند. در واقع ابن‌سینا از طریق ابن‌رشد ادامه پیدا نکرده است، بلکه در واقع ابن‌رشد نمی‌توانسته در جهان اسلام ادامه پیدا کند. معتقد است، سهروردی ادامه ابن‌سیناست و حتی اشاراتی را هم که سهروردی به حکمت مشرقی ابن‌سینا دارد پررنگ می‌کند. افزون بر این، وحدت مضامینی را که بین تمثیل‌های سهروردی و ابن‌سینا وجود دارد را نشان می‌دهد؛ بنابراین فقط رئیس مشائیان نیست، بلکه رئیس اشراقیان هم هست.
می‌توانم بگویم آن چیزی که به این نو زایی منجر می‌شود سه ضلع دارد؛ یک ضلع آن ابن‌سینا یا مکتب ابن‌سیناست، ضلع دیگر آن سهروردی یا حکمت اشراق و ضلع سوم آن تشیع است. این سه ضلع وقتی دست‌به‌دست یکدیگر می‌دهند نتیجه آن می‌شود مکتب اصفهان که رئیس آن مکتب را میرداماد می‌داند. با ملاصدرا این مکتب قوت دیگری پیدا می‌کند و پس از آن افراد زیادی که سلسله شاگردان میردامادند و پس از آن هم ملاصدرا به‌عنوان شاگرد میرداماد و شاگردان ملاصدرا و بسیاری از افراد شناخته‌شده یا کمتر شناخته‌شده‌ای که همه به یک معنا ذیل مکتب اصفهان قرار می‌گیرند. اگر ما بخواهیم این را مقایسه کنیم با آن چیزی که تا زمان ابن‌رشد بوده، می‌بینیم آثاری که در آن زمان خلق شده‌اند، حجم خیلی اندکی دارد. فیلسوفانی که در آن زمان بوده‌اند با آثار و فیلسوفانی که از مکتب اصفهان به بعد در عرصه تفکر اسلامی ظهور می‌کنند اصلاً قابل مقایسه نیستند؛ البته تا پیش از کربن هم برای غربی‌ها، مسلمانان و بخصوص عرب‌ها ناشناخته بوده یا اینکه سعی کرده‌اند آن را نادیده بگیرند. آن چیزی که کربن سعی دارد به تفکر غرب بیاموزد و آن چیزی که به باور کربن بیش ازاین روا نیست که فلسفه‌های ما از آن عاری باشند، این تحولی است که از اینجا به بعد اتفاق افتاده است و عمده آثارش هم یا به زمینه‌های این تفکر می‌پردازند یا خود این تفکر را تشریح می‌کنند.
چقدر این نگاه کربن دنبال شد و در غرب به آن توجه شد؟ ما شنیدیم کرسی درس کربن در سوربن پس از خودش دیگر ادامه نیافته و تغییر کرده است. آیا کربن شاگردانی دارد که این مسئله را دنبال کنند؟ به‌عبارت‌دیگر، کربن توانست با اعتقاداتش تأثیری بر شرق‌شناسی متأخر داشته باشد؟
تأثیر کربن در شرق‌شناسی انکارناپذیر است. نمی‌شود کسی شرق‌شناسی کند، اسلام‌شناسی و ایران‌شناسی کند و به آثار کربن بی‌توجه باشد. بسیاری از این شخصیت‌ها را برای نخستین بار کربن معرفی کرده است، نه تنها به غربی‌ها، بلکه برای خود ما. پس از کربن می‌بینیم که به این شخصیت‌ها توجه شده و کسانی هم که به این‌ها پرداختند هیچ‌یک نگاهشان فارغ از کربن نبوده است؛ به‌عنوان‌مثال؛ آقای ویلیام چیتیک وقتی درباره ابن‌عربی کار می‌کند. قطعاً یکی از برکات تأثیرهای کار کربن است. کارل ارنست وقتی رساله‌ای درباره روزبهان بقلی شیرازی می‌نویسد، این را کربن به آن‌ها معرفی کرده است. امروزه درباره این موضوعات کار می‌کنند. دیگر شرق‌شناس به معنایی که کربن مورد انتقاد قرار می‌دهد، نیستند، بلکه این‌ها فیلسوف مستشرق هستند. خیلی از این شخصیت‌هایی که درباره عرفان اسلامی و فلسفه اسلامی کار کردند، دیگر نمی‌شود گفت این‌ها متفکران اسلامی را سوژه در نظر گرفته‌اند. اگر بخواهیم بگوییم این نگاه را برای نخستین بار چه کسی مطرح کرد، فضلِ تقدم با کربن است و آثاری هم که منتشر می‌شود در هریک از این موضوعات باشد، نمی‌توانند کربن را نادیده بگیرند.
البته نوع تفکری که کربن مطرح می‌کند، ممکن است برای غربی‌ها جذاب باشد؛ ولی یکی بحث جذاب بودن آن و دیگری برقراری ارتباط با آن است. ارتباط برقرار کردن با این نوع نگاه بسیار دشوار است، به خاطر زمینه‌های فلسفی که در غرب وجود دارد. به این هم توجه کنید آن متفکرانی که از غرب به متفکران ما شباهت دارند، آن‌ها را هم کربن برای نخستین بار با این نوع نگاه به غربی‌ها معرفی می‌کند. مثلاً شخصیتی مانند سویدنبرگ، مثل کسانی که خودش با عنوان اهل معنای پروتستان از آن‌ها یاد می‌کند. خب این‌ها با اینکه غربی هستند، اما می‌بینیم آن تأثیر لازم را که فیلسوفان محض داشته‌اند در تفکر غرب نتوانسته‌اند ایفا کنند؛ به این دلیل که فهم این نوع تفکر برای غرب دشوار است.
به نظر من، یکی دیگر از حوزه‌های تأثیر کربن حوزه روان‌شناسی و روانکاوی است که در اینجا هم تأثیر کربن قابل توجه است. کسی مانند آقای ژیلبر دوران بسیار متأثر از کربن است، با دستگاه‌ها و مفاهیم کربن کار می‌کند. اما به لحاظ بیرونی اینکه کرسی کربن ادامه پیدا نکرده و تعدیل شده، ممکن است حتی دلایل سیاسی هم داشته باشد. یک قسمت آن هم به نظرم کم‌کاری خود ما ایرانی‌ها بوده است که اقدامی نکردهایم. کربن بخشی از میراث ماست؛ یعنی یک نماینده تفکر ما هست که با قوت بی‌نظیری این تفکر بخصوص تشیع را به غرب معرفی کند؛ ولی متأسفانه ما اقدامی نکردهایم.
برخی می‌گویند، گرایش کربن به مباحث اشراقی و تمرکزش به عالم خیال موجب شده از مباحث عقلی فلسفه غافل بشود. آیا این انتقاد به کربن وارد است؟
- ما گفتیم کربن فیلسوف است، شارح فلسفه اسلامی نیست، اگر شارح فلسفه اسلامی بود مثلاً شارح ملاصدرا، توقع داشتیم ملاصدرا را آن‌گونه که هست و با همه جزئیاتش معرفی کند. کربن قطعاً فیلسوف است و فیلسوف به‌هرحال یک نگاه دارد. چیزی که فیلسوف را فیلسوف می‌کند آن نگاه خاصش است. با آن نگاه خاص است که مطالب را از متفکران، آثار و منابع بیرون می‌کشد. آن چیزی را بیرون می‌کشد و برجسته می‌کند که با نگاه خودش همخوانی داشته باشد و بتواند آن نگاه را تبیین کند. کربن درباره ابن‌عربی کتابی به نام «تخیل خلاق در ابن‌عربی» نوشته است، خیلی‌های دیگر هم درباره ابن‌عربی کتاب نوشته‌اند؛ اما آن‌ها بیشتر بدین صورت است که می‌خواهند بگویند ابن‌عربی چه کسی هست، درآمدی برای فهم ابن‌عربی ارائه می‌دهند، سعی هم می‌کنند تا جایی که می‌شود بحثشان جامع باشد و به مباحث مختلف هم به نسبت یکسان پرداخته شود؛ اما کربن که یک نظریه‌پرداز «خیال» است، در ابن‌عربی به دنبال بحث خیال می‌گردد؛ یعنی ابن‌عربی یکی از منابعی است که کربن می‌تواند بر اساس آن نظریه خیال خودش را طراحی کند. بنابراین بسیاری از بحث‌های ابن‌عربی برای یک فیلسوف مثل کربن جاذبه‌ای ندارد. اگر کسی بخواهد بگوید فلسفه اسلامی همین است که کربن مطرح می‌کند، یا خود کربن هم چنین ادعایی داشته باشد، مثلاً بگوید ملاصدرا همین است که من می‌گویم، این قابل انتقاد است؛ البته خود کربن چنین ادعایی ندارد.
کربن آنجا که تأکید دارد باید این عنوان «اسلام ایرانی» را حفظ می‌کردم، به دلیل این است که من نمی‌خواستم درباره اسلام در ایران بنویسم؛ یعنی واقعیت متافیزیکی به نام اسلام ایرانی هست که می‌خواهم درباره این واقعیت متافیزیکی نظریه‌پردازی کنم. باید توجه داشته باشیم، وقتی دانشجوی ما کتاب کربن را درباره سهروردی می‌خواند، تصورش این نباشد که سهروردی همانی است که کربن می‌گوید.
نظر شما